سنت کی آئینی حیثیت از سید مودودی

[شمشاد]

دور صحابہ سے امام بخاری کے دور تک علم حدیث کی مسلسل تاریخ

اس کے بعد ان تابعین کو دیکھیئے جنہوں نے صحابہ کرام سے سیرت پاک کا علم حاصل کیا اور بعد کی نسلوں تک اس کو منتقل کیا۔ ان کی تعداد کا اندازہ اس سے کیا جا سکتا ہے کہ صرف طبقات ابن سعد میں چند مرکزی شہروں کے جن تابعین کے حالت ملتے ہیں، وہ حسب ذیل ہیں :

مدینہ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 484
مکہ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔131
کوفہ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 413
بصرہ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 164

ان میں سے جن اکابر تابعین نے حدیث کے علم کو حاصل کرنے، محفوظ کرنے اور آگے پہنچانے کا سب سے بڑھ کر کام کیا ہے، وہ یہ ہیں :

نام ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ پیدائش ۔۔۔۔۔۔۔ وفات
سعید بن المسیب ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 14 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔ 93 ھ
حسن بصری ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 21 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔ 110 ھ
ابن سیرین ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 33 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔ 110 ھ
عروہ بن زبیر ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 22 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔ 94 ھ
(انہوں نے سیرت رسول پر پہلی کتاب لکھی)۔
علی بن حسین (زین العابدین) ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 38 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔94 ھ
مجاہد ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 21 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔104 ھ
قاسم بن محمد بن ابی بکر ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 37 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔ 106 ھ
شریح (حضرت عمر کے زمانے میں قاضی مقرر ہوئے) ۔۔ 37 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔ 78 ھ
مسروق (حضرت ابوبکر کے زمانہ میں مدینہ آئے) ۔۔۔۔ 37 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔ 63 ھ
اسود بن یزید ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 37 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔ 75 ھ
کحول ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 37 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 112 ھ
رجا بن حیوہ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 37 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 103 ھ
ہمام بن منبہ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 40 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 131 ھ
(انہوں نے احادیث کا ایک مجموعہ مرتب کیا جو صحیفہ ہمام بن منبہ کے نام سے آج بھی موجود ہے اور شائع ہو چکا ہے)۔
سالم بن عبد اللہ بن عمر ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 106 ھ
نافع مولٰی عبد اللہ بن عمر ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 117 ھ
سعید بن جیو ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 45 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 95 ھ
سلیمان الا عمش ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 61 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 148 ھ
ایوب السحسیاتی ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 66 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 131 ھ
محمد بن المنکدر ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 54 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 130 ھ
ابن شہاب زہری ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 58 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 124 ھ
(انہوں نے حدیث کا بہت بڑا تحریری ذخیرہ چھوڑا)
سلیمان بن یسار ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 34 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 107 ھ
عکرمہ مولٰی ابن عباس ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 22 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 105 ھ
عطا بن ابی رباح ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 27 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 115 ھ
قتادہ بن وعامہ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 61 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 117 ھ
عامر الشعی ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 17 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 104 ھ
ملقمہ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 62 ھ
(یہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسل کے زمانہ میں جوان تھے مگر حضور سے ملے نہیں۔)
ابراہیم النخعی ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 46 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 96 ھ
زید بن ابی حبیب ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 53 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 128 ھ

ان حضرات کی تواریخ پیدائش و وفات پر ایک نگاہ ڈالنے سے ہی معلوم ہو جاتا ہے کہ ان لوگوں نے صحابہ کے عہد کا بہت بڑا حصہ دیکھا ہے۔ ان میں سے بیشتر وہ تھے جنہوں نے صحابہ کے عہد کا بہت بڑا حصہ دیکھا ہے۔ ان میں سے بیشتر وہ تھے جنہوں نے صحابہ کے گھروں میں اور صحابیات کی گودوں میں پرورش پائی ہے، اور بعض وہ تھے جن کی عمر کسی نہ کسی صحابی کی خدمت میں بسر ہوئی ہے۔ ان کے حالات پڑھنے سے پتہ چلتا ہے کہ ان میں سے ایک ایک شخص نے بکثرت صحابہ سے مل کر نبی صلی اللہ علیہ وسلم کے حالات معلوم کیے ہیں اور آپ کے ارشادات اور فیصلوں کے متعلق وسیع واقفیت بہم پہنچائی ہے۔ اسی وجہ سے روایت حدیث کا بہت بڑا ذخیرہ انہی لوگوں سے بعد کی نسلوں کو پہنچا ہے۔ تاوقتیکہ کوئی شخص یہ فرض نہ کر لے کہ پہلی صدی ہجری کے تمام مسلمان منافق تھے، اس بات کا تصور تک نہیں کیا جا سکتا کہ ان لوگوں نے گھر بیٹھے حدیثیں گھڑ لی ہوں گی اور پھر بھی پوری امت نے انہیں سر آنکھوں پر بٹھایا ہو گا اور ان کو اپنے اکابر علما میں شمار کیا ہو گا۔

اس کے بعد اساغر تابعین اور تبع تابعین کو وہ گروہ ہمارے سامنے آتا ہے جو ہزارہا کی تعداد میں تمام دنیائے اسلام میں پھیلا ہوا تھا۔ ان لوگوں نے بہت بڑے پیمانے پر تابعین سے احادیث لیں اور دور دور کے سفر کر کے ایک ایک علاقے کے صحابہ اور ان کے شاگردوں کا علم جمع کیا، ان کی چند نمایاں شخصیتیں یہ ہیں :

نام ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ پیدائش ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ وفات
جعفر بن محمد علی (جعفر الصادق) ۔۔۔۔۔۔۔۔ 80 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 148 ھ
ابو حنیفہ النعمان (امام اعظم) ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 80 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 150 ھ
شعبہ بن الحجاج ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 83 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 160 ھ
لیث بن سعد ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 93 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 165 ھ
ربیعہ الرائے (استاذ امام مالک) ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 136 ھ
سعید بن عروبہ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 156 ھ
مسعر بن کدام ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 126 ھ
عبد الرحمٰن بن قاسم بن محمد بن ابی بکر ۔۔ 97 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 161 ھ
حماد بن زید ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 98 ھ ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ 179 ھ
(ختم شد صفحہ 140)

 

[قسیم حیدر]

ص 141 تا150
ہے۔ بعض ایسی باتیں ہیں جن میں حضورؐ نے حکمت اور نصیحت کی باتیں ارشاد فرمائی ہیں اور بعض ایسی ہیں جن میں حضورؐ کے طرزِ عمل سے ہمیں مکارم اخلاق اور تقوٰی و پاکیزگی کا سبق ملتا ہے اور ہم آپ کے طریقہ کو دیکھ کر یہ معلوم کر سکتے ہیں کہ عمل کے مختلف طریقوں میں سے کون سا طریقہ روح اسلامی سے مطابقت رکھتا ہے”
لیکن اب آپ کا موقف یہ ہے کہ اس طرح کی تفریق صحیح نہیں ہے۔
جواب: اس عبارت میں جو کچھ کہا گیا ہے وہ صرف یہ ہے کہ سنت سے جو تعلیمات ہم کو ملتی ہیں۔ وہ سب ایک ہی درجے اور مرتبے کی نہیں ہیں، بلکہ ان کے درمیان فراق مراتب ہے۔ ٹھیک اسی طرح جس طرح خود قرآن مجید کی تعلیمات میں بھی فرق مراتب ہے۔ ہدایت کے ان دونوں سرچشموں سے جو کچھ ہمیں ملا ہے وہ سب ایک ہی درجے میں فرض و واجب نہیں ہے۔ نہ ہر حکم کا مقصود یہ ہوتا ہے اس کے الفاظ کو جوں کا توں ہر حال میں نافذ کیا جائے۔ مثال کے طور پر خود قرآن میں دیکھیے کہ ایک طرف اقیموا الصلٰوۃ و اتوا الزکٰوۃ فرمایا گیا جو یقینًا فرض و واجب ہے۔ لیکن اسی طرح کے صیغہ امر میں فرمایا فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنٰی و ٹلث و رباع اور و اذا حللتم فاصطادوا۔ یہ دونوں ارشادات صیغہ امر میں ہونے کے باوجود صرف اباحت کو ظاہر کرتے ہیں۔ ڈاکٹر صاحب اگر بحث کی خاطر یہ گفتگو نہ کر رہے ہوتے تو ان کے لیے بات کو سمجھنا اس قدر مشکل نہ تھا۔ “تفہیمات” کے جس مضمون (رسالت اور اس کے احکام) سے یہ عبارت انہوں نے نقل کی ہے اس کو نکال کر پڑھیے۔ اس میں عبارت سے متصل ہی یہ فقرے موجود ہیں:
“پس اگر کوئی شخص نیک نیتی کے ساتھ حضورؐ کا اتباع کرنا چاہے اور اسی غرض سے آپؐ کی سنت کا مطالعہ کرے تو اس کے لیے یہ معلوم کرنا کچھ بھی مشکل نہیں کہ کن امور میں آپ کا اتباع طابق الفعل بالفعل ہونا چاہیے، اور کن امور میں آپ کے ارشادات اور اعمال سے اصول اخذ کر کے قوانین وضع کرنے چاہیئیں اور کن امور میں آپ کی سنت سے اخلاق و حکمت اور خیر و صلاح کے عام اصول مستنبط کرنے چاہیئیں”۔
میں ناظرین سے گزارش کروں گا کہ اگر وہ میری یہ کتاب فراہم کر سکیں تو اس پورے مضمون کو ملاحظہ فرمائیں تاکہ منکرین حدیث کے ذہن کی وہ اصل کیفیت ان کے سامنے بے نقاب ہو جائے جس کے زیر اثر انہوں نے ٹھیک اس مضمون میں اپنی الجھن کا سامان تلاش کیا ہے جو ان کی بیشتر الجھنوں کو رفع کر سکتا تھا۔ البتہ اس مضمون کو پڑھتے وقت یہ بات ملحوظ رکھیں کہ اس میں جن پرویز صاحب کا ذکر ہے وہ ۱۹۳۵ ء کے پرویز صاحب ہیں نہ کہ آج کےے۔۔ اس وقت وہ گمراہی کے بالکل ابتدائی سرے پر تھے اور آج معاملہ فی ضلال بعید سے گزر کر ضلالت کی پیشوائی تک پہنچ چکا ہے۔
۵۔ علمی تحقیق یا جھگڑالو پن؟
اعتراض: “ایک طرف آپ تفہیمات میں فرماتے ہیں کہ نماز روزہ وغیرہ ایسے امور ہیں جن کا تعلق براہ راست دین اور شریعت سے ہے لیکن تمدنی، معاشی اور سیاسی معاملات کا تعلق براہ راست دین سے نہیں ہے۔ اور دوسری طرف آپ کا دعوٰی یہ ہے کہ “اقامت دین سے مراد ہی اسلام کے مطابق تمدنی، معاشی، سیاسی نظام قائم کرنا ہے”۔ حیرت ہے کہ اگر ان امور کا تعلق براہ راست دین سے نہیں تو پھر اقامت دین سے مراد ان امور سے متعلق نظام قائم کرنا کیسے ہو گا۔ اس کے بعد اس حقیقت پر غور کیجیے کہ آئین مملکت میں جن امور سے بحث ہو گی ان کا تعلق ملک کے تمدنی، معاشی، معاشرتی مسائل سے ہو گا۔ اگر ان امور کا تعلق براہ راست دین سے نہیں تو پھر آئین مملکت کے دینی کا غیر دینی ہونے کا سوال ہی پیدا نہیں ہوتا۔ نیز اگر ان امور میں سنت رسول اللہ کا اتباع اس نوعیت کا نہیں جس نوعیت کا اتباع ان امور میں ضروری ہے جو (بقول آپ کے، براہ راست دین سے متعلق ہیں، مثلًا نماز روزہ وغیرہ)۔ تو پھر ان کے متعلق یہ سوال بھی کیا اہمیت رکھے گا کہ یہ سنت کے مطابق ہیں یا نہیں”۔
جواب: میری کتاب “تفہیمات” میں بعض امور کے دین سے براہ راست متعلق ہونے بعض کے براہ راست متعلق نہ ہونے کا جو ذکر آیا ہے اسے پورے مضمون سے الگ نکال کر ڈاکٹر صاحب یہ غلط معنی پہنانے کی کوشش کر رہے ہیں کہ میں سیاسی و تمدنی اور معاشی مسائل کو دین سے قطعًا غیر متعلق قرار دے رہا ہوں۔ حالانکہ وہاں جن امور کو میں نے دین سے “براہ راست” متعلق قرار دیا ہے ان سے میری مراد وہ عبادات ہیں جنہیں شارع نے “ارکان اسلام” کی حیثیت دی ہے، یعنی نماز، روزہ اور حج و زکٰوۃ۔ دوسری طرف جن امور کو میں نے کہا ہے کہ وہ دین سے “براہ راست” متعلق نہیں ہیں ان سے مقصود ارکان اسلام کے ماسوا دوسرے امور ہیں۔ اس کا یہ مطلب ہر گز نہیں ہے کہ وہ دین سے بالکہ غیرمتعلق ہیں۔ اگر وہ واقعی غیرمتعلق ہوتے تو ان کے متعلق قرآن و سنت میں شرعی احکام پائے ہی کیوں جاتے۔
ڈاکٹر صاحب میری جس عبارت سے یہ نتائج نکال رہے ہیں، اس کے صرف دو فقروں (دین سے “براہ راست تعلق ہے” اور “براہ راست تعلق نہیں ہے”) کو انہوں نے پکڑ لیا ہے اور انہی پر اپنے تخیلات کی ساری عمارت تعمیر کرنی شروع کر دی ہے۔ حالانکہ خود اس عبارت میں ان کے ان نتائج کی تردید موجود ہے۔ اس میں صاف صاف یہ بتایا گیا ہے کہ دوسری قسم کے معاملات میں مختلف مدارج کی تعلیمات ہم کو حضورؐ سے ملی ہیں۔ “ان میں بعض چیزیں ایسی ہیں جن کا حضورؐ نےحکم دیا ہے یا جن سے بچنے کی تاکید فرمائی ہے، بعض ایسی ہیں ۔ ۔ ۔ ۔ “ کیا ان فقروں سے یہ مطلب نکالا جا سکتا ہے کہ جن کاموں کا حضورؐ نے حکم دیا ہے یا جن سے منع فرمایا ہے، ان کے بارے میں حضورؐ کے فرمان کی خلاف ورزی کرنا جائز ہے؟ یا حضورؐ کی دوسری ہدایات نظر انداز کی جا سکتی ہیں
رہے وہ الفاظ جن سے آج ڈاکٹر صاحب ناروا فائدہ اٹھانے کی کوشش کر رہے ہیں تو یہ بات قابل ذکر ہے کہ اب سے بہت پہلے میں نے یہ محسوس کر لیا تھا کہ کوئی فتنہ پرداز انہیں غلط معنی پہنا سکتا ہے۔ چنانچہ تفہیمات حصہ اول کے پانچویں ایڈیشن (ستمبر ۱۹۴۹) کو ملاحظہ فرمائیے۔ اس میں ان کے بجائے یہ الفاظ لکھے گئے ہیں: “جو امور فرائض و واجبات اور تقالید شرعیہ کی نوعیت رکھتے ہیں ۔ ۔ ۔ رہے وہ امور جو اسلامی زندگی کی عام ہدایات سے تعلق رکھتے ہیں”۔ یہ اصلاح میں نے اسی لیے کی تھی تمدنی و معاشی اور سیاسی معاملات کو دین سے غیر متعلق سمجھنے کا خیال، جو میرے سابق الفاظ سے نکالا جا سکتا تھا، رفع ہو جائے۔ مزید برآن ایک مضمون کا پورا مدعا ٓصرف اس کےد و فقروں سے تو اخذ نہیں کیا جا سکتا۔ اس پورے مضمون کو کوئی شخص پڑھے تو اس پر واضح ہو جائے کہ اس کا مدعا اس مطلب کے بالکل خلاف ہے جو ڈاکٹر صاحب اس کے دو فقروں سے نکال رہے ہیں۔ تحقیق کی خاطر جو شخص بحث کرتا ہے وہ آدمی کی پوری بات سن کر اس کے مجموعی مفہوم پر کلام کیا کرتا ہے۔ کہیں سے ایک دو لفظ پکڑ کر ان کو متھنا محض جھگڑالو پن ہے۔
۶۔ رسول کی دونوں حیثیتوں میں امتیاز کا اصول اور طریقہ
اعتراض: اگر حضورؐ کی پیغمبرانہ حیثیت اور شخصی حیثیت میں فرق کیا جائے گا تو لازمًا اس سے یہ سوال پیدا ہوتا ہے کہ ان میں فرق کون کرے گا؟ اگر آئندہ اس کے لیے امت کو اہل علم کی طرف رجوع کرنا ہو گا تو اہل علم میں باہمی سخت اختلافات ہیں۔ ان میں سے کس کی تحقیق کو صحیح مانا جائے ااور کسے غلط؟ یہ پوزیشن کس قدر کمزور ہے۔ اس کا خود آپ کو بھی اعتراف ہے۔ چنانچہ آپ نے لکھا ہے:
“احادیث چند انسانوں سے چند انسانوں تک پہنچتی ہوئی آئی ہیں جن سے حد سے حد اگر کوئی چیز حاصل ہوتی ہے تو وہ گمان صحت ہے نہ کہ علم یقین۔ اور ظاہر ہے کہ اللہ تعالیٰ اپنے بندوں کو اس خطرے میں ڈالنا ہرگز پسند نہیں کر سکتا کہ جو امور اس کے دین میں اس قدر اہم ہوں کہ ان سے کفر اور ایمان کا فرق واقع ہوتا ہو، انہیں صرف چند انسانوں کی روایت پر منحصر کر دیا جائے۔ ایسے امور کی تو نوعیت ہی اس امر کی متقاضی ہے کہ اللہ تعالیٰ ان کو صاف صاف اپنی کتاب میں بیان فرمائے۔ اللہ کا رسول انہیں اپنے پیغمبرانہ مشن کا اصل کام سمجھتے ہوئے ان کی تبلیغ عام کرے اور وہ بالکل غیر مشتبہ طریقے سے ہر مسلمان تک پہنچا دیے گئے ہوں”۔ (رسائل و مسائل، ص ۶۷)
جواب: دراصل یہ سوال نافہمی پر مبنی ہے کہ آنحضورؐ کی حیثیت نبوی اور حیثیت شخصی میں فرق کون کرے گا؟ نبی صلی اللہ علیہ و سلم نے جو اصول شریعت ہم کو دیے ہیں ان کی بنا پر یہ معلوم کرنا کچھ بھی مشکل نہیں ہے کہ حضورؐ کی حیات طیبہ میں سے کیا چیز حضورؐ کی شخصی حیثیت سے تعلق رکھتی ہے اور کیا چیز آپ کی نبوی حیثیت سے متعلق ہے، بشرطیکہ جو شخص اس بارے میں رائے قائم کرنے بیٹھے اس نے قرآن اور سنت اور فقہ اسلامی کے اصول و فروع کا مطالعہ کرنے میں اپنی زندگی کا کوئی حصہ صرف کیا ہو۔ یہ کام بہرحال عامیوں کے کرنے کا نہیں ہے۔ رہے اہل علم کے اختلافات، تو معلوم ہونا چاہیے کہ اہل علم جب کبھی کسی چیز کو سنت قرار دینے یا نہ قرار دینے میں اختلاف کریں گے، لامحالہ ان میں سے ہر ایک اپنی دلیل دے گا۔ یونہی اٹھ کر ایک دعوٰی نہیں کر دے گا۔ اسے یہ بتانا ہو گا کہ اصول شریعت میں سے کس قاعدے یا ضابطے کی بنا پر وہ کسی چیز کو سنت قرار دے رہا ہے یا اس کے سنت ہونے سے انکار کر رہا ہے۔ اس صورت میں جو وزنی بات ہو گی وہی ٹھہر سکے گی اور جو بات بھی ٹھہرے گی اس کی متعلق سب اہل علم کو معلوم ہو گا کہ وہ کن دلائل کی بنا پر ٹھہری ہے۔ اس نوعیت کے اختلافات اگر باقی بھی رہ جائیں تو وہ کوئی گھبرانے کے قابل چیزیں نہیں ہیں۔ انہیں خوامخواہ ایک ہوّا بنانے کی کوشش کیوں کی جاتی ہے۔ رہی میری وہ عبارت جو “رسائل و مسائل” سے نقل کی گئی ہے، تو اس کا مفہوم اس کے الفاظ ہی سے ظاہر ہے۔ تعجب ہے کہ اسے سمجھنے کی ذرہ برابر کوشش نہیں کی گئی اور خلط مبحث کے لیے اسے یہاں نقل کر دیا گیا۔ اس عبارت میں تو بحث اس بات پر کی گئی ہے کہ جن عقائد پر کسی مسلمان کے ہونے یا نہ ہونے کا مدار ہے، ان کے ثبوت کے لیے محض اخبار آحاد کافی نہیں ہیں۔ ان کے لیے یا تو قرآن سے ثبوت ملنا چاہیے، یا متواتر روایات، یا کم از کم ایسی روایات جو متواتر المعنی ہوں، یعنی بکثرت مختلف راویوں کے بیانات متفقہ طور پر یہ بتاتے ہوں کہ حضورؐ فلاں عقیدے کی تعلیم دیا کرتے تھے۔ جزئی و فروعی احکام کے ثبوت کے لیے تو اخبار آحاد بھی کافی ہو سکتے ہیں جبکہ وہ صحیح سند سے مروی ہوں، لیکن کفر و ایمان کا فیصلہ کرنے والے امور کے لیے بہت زیادہ قوی شہادت کی ضرورت ہے۔ اس کی مثال یہ ہے کہ قتل کے مقدمے میں ایک شخص کو پھانسی پر چڑھا دینے کے لیے بہت زیادہ مضبوط قرائن و شواہد درکار ہوتے ہیں۔ بخلاف اس کے ایک کم درجے کے معاملے کا فیصلہ کم تر درجے کی شہادتوں پر بھی کیا جا سکتا ہے۔
۷۔ احادیث قرآن کی طرح لکھوائی کیوں نہ گئیں؟
اعتراض: “اگر وحی منزل من اللہ کی دو قسمیں تھیں۔ ایک وحی متلو یا وحی جلی اور دوسری وحی غیر متلو یا وحی خفی، تو کیا یہ چیز رسول اللہؐ کے فریضہ رسالت میں داخل نہ تھی کہ حضورؐ وحی کے اس دوسرے حصے کو بھی خود مرتب فرما کر محفوظ شکل میں امت کو دے کر جاتے جس طرح حضورؐ نے وحی کے پہلے حصے (قرآن) کو امت کو دیا تھا”۔
جواب: منکرین حدیث یہ سوال عمومًا بڑے زور و شور سے اٹھاتے ہیں اور اپنے خیال میں اسے بڑا لاجواب سمجھتے ہیں۔ ان کا تصور یہ ہے کہ قرآن چونکہ لکھوایا گیا تھا اس لیے وہ محفوظ ہے، اور حدیث چونکہ حضورؐ نے خود لکھوا کر مرتب نہیں کر دی اس لیے وہ غیر محفوظ ہے۔ لیکن میں ان سے پوچھتا ہوں کہ اگر حضورؐ نے قرآن مجید کو محض لکھوا کر چھوڑ دیا ہوتا اور ہزاروں آدمیوں نے اسے یاد کر کے بعد کی نسلوں کو زبانی نہ پہنچایا ہوتا تو کیا محض وہ لکھی ہوئی دستاویز بعد کے لوگوں کے لیے اس بات کا قطعی ثبوت ہو سکتی تھی کہ یہ وہی قرآن ہے جو حضورؐ نے لکھوایا تھا؟ وہ تو خود محتاج ثبوت ہوتی، کیونکہ جب تک کچھ لوگ اس بات کی شہادت دینے والے نہ ہوتے کہ یہ کتاب ہمارے سامنے نبی صلی اللہ علیہ و سلم نے لکھوائی تھی، اس وقت تک اس لکھی ہوئی کتاب کا معتبر ہونا مشتبہ رہتا۔ اس سے معلوم ہوا کہ تحریر پر کسی چیز کے معتبر ہونے کا دارومدار نہیں ہے بلکہ وہ اسی وقت معتبر ہوتی ہے جبکہ زندہ انسان اس کے شاہد ہوں۔اب فرض کیجیے کہ کسی معاملے کے متعلق تحریر موجود نہیں ہے مگر زندہ انسان اس کے شاہد موجود ہیں، تو کسی قانون دان سے پوچھ لیجیے، کیا ان زندہ انسانوں کی شہادت ساقط الاعتبار ہو گی جب تک کہ تائید میں ایک دستاویز نہ پیش کی جائے؟ شاید آپ کو قانون کا علم رکھنے والا ایک شخص بھی ایسا نہ ملے گا جو اس سوال کا جواب اثبات میں دے۔ آج نبی صلی اللہ علیہ و سلم کا لکھوایا ہوا قرآن مجید دنیا میں کہیں موجود نہیں ہے، مگر اس سے قرآن کے مستند و معتبر ہونے پر ذرہ برابر کوئی اثر نہیں پڑتا، کیونکہ متواتر اور مسلسل زبانی روایات سے اس کا معتبر ہونا ثابت ہے۔ خود یہ بات کہ حضورؐ نے قرآن لکھوایا تھا، روایات ہی کی بنا پر تسلیم کی جا رہی ہے، ورنہ اصل دستاویز اس دعوے کے ثبوت میں پیش نہیں کی جا سکتی، اور وہ کہیں مل بھی جائے تو یہ ثابت نہیں کیا جا سکتا کہ یہ وہی صحیفے ہیں جو حضورؐ نے لکھوائے تھے۔ لہٰذا تحریر پر جتنا زور یہ حضرات دیتے ہیں وہ بالکل غلط ہے۔ نبی صلی اللہ علیہ و سلم نے اپنی سنتوں پر قائم کیا ہوا ایک پورا معاشرہ چھوڑا تھا جس کی زندگی کے ہر پہلو پر آپ کی تعلیم و ہدایات کا ٹھپہ لگا ہوا تھا۔ اس معاشرے میں آپؐ کی باتیں سنے ہوئے، آپؐ کے کام دیکھے ہوئے اور آپؐ کے زیر ہدایت تربیت پائے ہوئے ہزاروں لوگ موجود تھے۔ اس معاشرے نے بعد کی نسلوں تک وہ سارے نقوش منتقل کیے اور ان سے وہ نسلًا بعد نسل ہم کو پہنچے۔ دنیا کے کسی مسلَّم اصول شہادت کی رو سے بھی یہ شہادت رد نہیں کی جا سکتی۔ پھر یہ کہنا بھی صحیح نہیں ہے کہ یہ نقوش کاغذ پر ثبت نہیں کیے گئے۔ انہیں ثبت کرنے کا سلسلہ حضورؐ کے زمانے میں شروع ہو چکا تھا۔ پہلی صدی ہجری میں اس کا خاص اہتمام کیا گیا اور دوسری صدی ہجری کے محدثین زندہ شہادتوں اور تحریری شہادتوں، دونوں کی مدد سے اس پورے نقشے کو ضبط تحریر میں لے آئے۔
۸۔ دجل و فریب کا ایک اور نمونہ
اعتراض: وحی کا دوسرا حصہ، جس کی حفاظت کے متعلق آپ اب فرماتے ہیں کہ اس اہتمام کے پیچے بھی وہی خدائی تدبیر کارفرما ہے، جو قرآن کی حفاظت میں کارفرما رہی ہے اور اس کو جو شخص چیلینچ کرتا ہے۔ وہ دراصل قرآن کی صحت کو چیلنج کرنے کا راستہ اسلام کے دشمنوں کو دکھاتا ہے”۔ اس کی کیفیت کیا ہے؟ اس کے متعلق مجھ سے نہیں، خود اپنے ہی الفاظ میں ملاحظہ فرمائیے۔ آپ نے رسائل و مسائل ۲۷۰ پر لکھا ہے:
“قول رسول اور وہ روایات جو حدیث کی کتابوں میں ملتی ہیں، لازمًا ایک ہی چیز نہیں۔ اور نہ ان روایات کو استناد کے لحاظ سے آیات قرآنی کہ ہم پلہ قرار دیا جا سکتا ہے۔ آیات قرآنی کے منزل من اللہ ہونے میں تو کسی شک کی گنجائش ہی نہیں۔ بخلاف اس کے روایات میں اس شک کی گنجائش موجود ہے کہ جس قول یا فعل کو نبی صلی اللہ علیہ و سلم کی طرف منسوب کیا گیا ہے وہ واقعی حضورؐ کا ہے یا نہیں”۔
جواب: ذرا اس دیانت کو ملاحظہ فرمایا جائے کہ اس کے بعد کے فقرے دانستہ چھوڑ دیئے گئے ہیں جن اصحاب کے پاس رسائل و مسائل حصہ اول موجود ہو وہ نکال کر دیکھ لیں، اس فقرے کے بعد متصلًا یہ عبارت موجود ہے۔
“جو سنتیں تواتر کے ساتھ نبی صلی اللہ علیہ و سلم سے ہم تک منتقل ہوئی ہیں،یا جو روایات محدثین کی مسملہ شرائط تواتر پر پوری اترتی ہیں، وہ یقینًا ناقابل انکار حجت ہیں۔ لیکن غیر متواتر روایات سے علم یقین حاصل نہیں ہوتا بلکہ ظن غالب حاصل ہوتا ہے۔ اسی وجہ سے اصول میں یہ بات متفق علیہ ہے کہ غیر متواتر روایات احکام کی ماخذ تو ہو سکتی ہیں۔ لیکن ایمانیات (یعنی جن سے کفر و ایمان کا فرق واقع ہوتا ہے) کی ماخذ نہیں ہو سکتیں”۔
یہ اخلاقی جسارت واقعی قابل داد ہے کہ مجھے خود میری ہی عبارتوں سے دھوکہ دینے کی کوشش کی جائے۔
۹۔ حدیث میں کیا چیز مشکوک ہے اور کیا مشکوک نہیں ہے
اعتراض: “قرآن کے متعلق تو اللہ تعالیٰ نے شروع میں ہی یہ کہہ دیا کہ ذلک الکتٰب لا ریب فیہ کہ اس کتاب میں شک و شبہ کی گنجائش نہیں اور وحی کے دوسرے حصے کی کیفیت یہ ہے کہ اس میں اس شک کی گنجائش موجود ہے کہ جس قول یا فعل کو حضورؐ کی طرف منسوب کیا گیا ہے وہ واقعی حضورؐ کا ہے یا نہیں؟ کیا خدا کی حفاظت اسی کا نام ہے؟
جواب: واقعہ یہ ہے کہ منکرین حدیث نے علوم حدیث کا سرسری مطالعہ تک نہیں کیا ہے اس لیے وہ بار بار ان مسائل پر الجھتے ہیں جنہیں ایک اوسط درجے کا مطالعہ رکھنے والا آدمی بھی ہر الجھن کے بغیر صاف صاف سمجھتا ہے۔ جہاں تک ان لوگوں کا تعلق ہے، انہیں سمجھانا تو میرے بس میں نہیں ہے، کیونکہ ان میں سمجھنے کی خواہش کا فقدان نظر آتا ہے۔ لیکن عام ناظرین کی تفہیم کے لیے میں عرض کرتا ہوں کہ دو باتوں کو اگر آدمی اچھی طرح جان لے تو اس کے ذہن میں کوئی الجھن پیدا نہیں ہو سکتی:
ایک یہ کہ وحی کی دو بڑی قسمیں ہیں: ایک، وہ جو اللہ تعالیٰ کے اپنے الفاظ میں نبی صلی اللہ علیہ و سلم کے پاس بھیجی گئی تھی تاکہ آپؐ انہی الفاظ میں اسے خلق تک پہنچا دیں۔ اس کا نام وحی متلو ہے، اور اس نوعیت کی تمام وحیوں کو اس کتاب پا ک میں جمع کر دیا گیا ہے جسے قرآن کے نام سے دنیا جانتی ہے۔ دوسری قسم کی وحی وہ ہے جو رسول اللہ صلی اللہ علیہ و سلم کی رہنمائی کے لیے نازل کی جاتی تھی تاکہ اس کی روشنی میں آپؐ خلق کی رہنمائی فرمائیں۔ اسلامی نظریہ حیات کی تعمیر فرمائیں، اور اسلامی تحریک کی قیادت کے فرائض انجام دیں۔ یہ وحی لوگوں کو لفظًا لفظًا پہنچانے کے لیے نہ تھی، بلکہ اس کے اثرات حضورؐ کے اقوال و افعال میں بےشمار مختلف صورتوں سے ظاہر ہوتے تھے اور حضورؐ کی پوری سیرت پاک اس کے نور کا مظہر تھی۔ یہی چیز ہے جسے سنت بھی کہا جاتا ہے اور وحی غیرمتلو بھی، یعنی “وہ وحی جو تلاوت کے لیے نہیں ہے”۔
دوسری بات یہ کہ دین کا علم جن ذرائع سے ہمیں ملا ہے ان کی ترتیب اس طرح ہے سب سے پہلے قرآن! پھر وہ سنتیں جو تواتر عملی کے ساتھ حضورؐ سے منتقل ہوئی ہیں، یعنی جن پر شروع سے آج تک امت میں مسلسل عمل ہوتا رہا ہے۔ پھر آپؐ کے وہ احکام اور آپؐ کی وہ تعلیمات و ہدایات جو متواتر یا مشہور روایات کے ذریعہ سے ہم تک پہنچی ہیں۔
پھر وہ اخبار آحاد جن کی سند بھی قابل اعتماد ہے، جو قرآن اور متواترات سے بھی مطابقت رکھتی ہیں اور باہم ایک دوسرے کی تائید و تشریح بھی کرتی ہیں۔ پھر وہ اخبار آحاد جو سند کے اعتبار سے بھی صحیح ہیں اور کسی قابل اعتماد چیز سے متصادم بھی نہیں ہیں۔
ان ذرائع سے جو کچھ بھی ہم کو رسول اللہ صلی اللہ علیہ و سلم سے پہنچا ہے وہ شک و شبہ سے بالاتر ہے۔ اس کے بعد وہ مرحلہ آتا ہے جہاں یہ سوال پیدا ہوتا ہے کہ کوئی قول یا فعل جو حضورؐ کی طرف منسوب کیا گیا ہے وہ واقعی حضورؐ کا قول و فعل ہے یا نہیں۔ یہ سوال دراصل ان روایات کے بارے میں پیدا ہوتا ہے:
(۱) جن کی سند تو قوی ہے مگر ان کا مضمون کسی زیادہ معتبر چیز سے متصادم نظر آتا ہے۔
(۲) جن کی سند قوی ہے مگر وہ باہم متصادم ہیں اور ان کا تصادم رفع کرنے میں مشکل پیش آتی ہے۔
(۳) جن کی سند قوی ہے مگر وہ منفرد روایتیں ہیں اور معنی کے لحاظ سے ان کے اندر کچھ غرابت محسوس ہوتی ہے۔

 

[ابوشامل]

سنت کی آئینی حیثیت صفحہ 201 تا 225 (دو پیغامات کی صورت میں۔ یہ اور اگلا پیغام)


ذکر ہی اس سے مراد قرآن ہی ہے۔
جواب: یہ استدلال بھی بے علمی اور کم فہمی پر مبنی ہے۔ لفظ تلاوت کو ایک اصطلاح کے طور پر صرف "تلاوت کتاب اللہ" کے معنی میں مخصوص کرنا بعد کے اہل علم کا فعل ہے جس کی بنا پر "وحی متلو" اور "وحی غیر متلو" کی اصطلاحات وضع کی گئی ہیں۔ قرآن میں تلاوت کا لفظ مجرد پڑھنے کے معنی میں آیا ہے، اصطلاح کے طور اسے صرف آیات کتاب کے لیے مخصوص کیا گیا ہے۔ اگر اس میں کچھ شک ہو تو سورۂ بقرہ کی آیت نمبر 102 ملاحظہ فرما لیں۔ واتبعو ما تتلو الشیطین علٰی ملک سلیمن "اور انہوں نے پیروی کی اس چیز کی جسے شیاطین تلاوت کیا کرتے تھے سلیمان کی پادشاہی کے دور میں"
40- کتاب کے ساتھ میزان کے نزول کا مطلب
سوال: "آپ فرماتے ہیں:
"پھر قرآن مجید ایک اور چیز کا بھی ذکر کرتا ہے جو اللہ کی کتاب کے ساتھ نازل کی ہے، اور وہ ہے المیزان یعنی رہنمائی کی صلاحیت۔ ظآہر ہے کہ یہ تیسری چیز نہ رسول اللہ کے اقوال میں شامل ہے نہ افعال میں۔ بالفاظ دیگر جس طرح رسول اللہ کے اقوال اور افعال قرآن سے الگ تھے اسی طرح حضور صلی اللہ علیہ وسلم کے اقوال و افعال اس آسمانی رہنمائی سے بھی الگ تھے جسے المیزان سے تعبیر کیا گیا ہے۔ انا للہ و انا الیہ راجعون
حیرت ہے کہ آپ نے سورۂ حدید کی آیت 25 کا اتنا ہی حصہ کیوں نقل فرمایا۔ جس میں کتاب اور میزان کا ذکر ہے۔ اور اس ٹکڑے کا ذکر نہ کیا جس میں کہا گیا ہے کہ و انزلنا الحدید (اور ہم نے لوہا بھی نازل کیا) اس سے تو ظاہر ہے کہ کتاب اور میزان کے ساتھ چوتھی چیز الحدید بھی اسی طرح منزل من اللہ ہے۔
جواب: اگر بحث برائے بحث نہ ہوتی تو یہ سمجھنا کچھ بھی مشکل نہ تھا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی سیرت پاک اور آپ کے اقوال و افعال میں ہر معقول آدمی کو خدا کی عطا کردہ حکمت اور میزان عدل کے آثار صاف نظر آتے ہیں۔ یہاں یہ بحث پیدا کرنا کہ جب حکمت حضور صلی اللہ علیہ وسلم کے اقوال و افعال پر مشتمل تھی تو یہ میزان آپ کے اقوال و افعال سے باہر ہونی چاہیے درحقیقت کج بحثی کی بد ترین مثال ہے۔ ایک شخص کے اقوال و افعال میں بیک وقت دانشمندی بھی پائی جاسکتی ہے اور توازن بھی۔ کیا ان دونوں چیزوں میں کوئی ایسا تضاد ہے کہ ایک چیز موجود ہو تو دوسرے اس کے ساتھ موجود نہ ہو سکے؟ انہی باتوں سے اندازہ ہوتا ہے کہ منکرین حدیث کس درج کج فہم اور کج بحث واقع ہوئے ہیں۔ یہاں یہ بھی واضح رہے کہ میزان سے میری مراد محض رہنمائی کی عام صلاحیت نہیں، بلکہ وہ صلاحیت ہے جس سے نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے کتاب اللہ کے منشا کے مطابق افراد اور معاشرے اور ریاست میں نظام عدل قائم کیا۔
رہا الحدید والا اعتراض، تو ناظرین براہ کرم خود سورۂ حدید کی آیت 25 کو پڑھ کر دیکھ لیں۔ اس میں کتاب اور میزان کے متعلق تو فرمایا گیا ہے انزلنا منھم (ہم نے یہ دونوں چیزیں انبیاء کے ساتھ نازل کیں)۔ لیکن حدید کے متعلق صرف یہ فرمایا گیا کہ و انزلنا الحدید (اور ہم نے لوہا اتارا)۔ اس لیے اس کا شمار ان چیزوں میں نہیں کیا جا سکتا جو خصوصیت کے ساتھ انبیاء کو دی گئی ہیں۔ "لوہا" تو عادل اور ظالم سب استعمال کرتے ہیں۔ یہ خصائص انبیاء میں سے نہیں ہے۔ البتہ ان کی اصل خصوصیت یہ ہے کہ وہ اس طاقت کو کتاب اور میزان کا تابع رکھ کر استعمال کرتے ہیں۔ رہا لوہے کا منزل من اللہ ہونا، تو منکرین حدیث کے لیے یہ بڑی عجیب بات ہے مگر قرآن کے صاف الفاظ یہی ہیں کہ انزلنا الحدید "ہم نے لوہا اتارا"
41- ایک اور کج بحثی
اعتراض: "آگے چل کر آپ فرماتے ہیں "پھر قرآن ایک تیسری چیز کی بھی خبر دیتا ہے جو کتاب کے علاوہ نازل کی گئی تھی" اس کے لیے آپ نے حسب ذیل تین آیات درج فرمائی ہیں
1۔ فامنوا باللہ و رسولہ و النور الذی انزلنا (التغابن
پس ایمان لاؤ اللہ اور اس کے رسول پر اور اس نور پر جو ہم نے نازل کیا ہے۔
2۔ فالذین امنو بہ و عزروہ و نصروہ و ابتغو النور الذیر انزل معہ اولئک ھم المفلحون (الاعراف: 157)
پس جو لوگ ایمان لائیں اس رسول پر اور اس کی تعظیم و تکریم کریں اور اس کی مدد کریں اور اس نور کے پیچھے چلیں جو اس کے ساتھ نازل کیا گيا ہے۔ وہی فلاح پانے والے ہیں۔
3۔ قد جاءکم من اللہ نور و کتاب مبین یھدی بہ اللہ من اتبع رضوانہ سبل السلام (المائدہ: 15-16)
تمہارے پاس آگیا ہے نور اور کتاب مبین جس کے ذریعے سے اللہ تعالٰی ہر اس شخص کو جو اس کی مرضی کی پیروی کرنے والا ہے، سلامتی کی راہیں دکھاتا ہے۔
پہلی آیت میں اللہ اور رسول اور النور پر ایمان لانے کا حکم ہے۔ کیا آپ کے خیال کے مطابق اللہ اور رسول کے علاوہ ایمان لانے کا حکم نہ کتاب پر ہے نہ حکمت پر، نہ میزان پر بلکہ صرف چوتھی چیز پر ہے جسے آپ کتاب و حکمت و میزان سے الگ قرار دیتے ہیں۔ دوسری آیت میں رسول اللہ پر ایمان لانے کا ذکر ہے اور النور کے اتباع کا حکم یعنی اس میں کتاب اور حکمت کے اتباع کا حکم نہیں۔ یعنی آپ کے اس استدلال کے مطابق اگر کوئی شخص قرآن پر ایمان نہیں لاتا، صرف النور پر ایمان لاتا ہے اور وہ قرآن کا اتباع بھی نہیں کرتا صرف النور کا اتباع کرتا ہے وہ مومنین اور مفلحین کے زمرے میں داخل ہوگا۔ یہ النور کیا ہے؟ اس کی وضاحت میں آپ فرماتے ہیں : "اس سے مراد و علم و دانش اور وہ بصیرت و فراست ہی ہو سکتی ہے جو اللہ نے حضور کو عطا فرمائی تھی"۔ چلو قرآن پر ایمان لانے اور اس کا اتباع کرنے سے تو چھٹی پائی، بلکہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم کے اقوال و افعال کی اطاعت سے بھی۔ کیونکہ ان آیات میں صرف النور کا ذکر ہے"۔
جواب: یہ کج بحثی کی ایک اور دلچسپ مثال ہے۔ منکرین حدیث نے کبھی سوچ سمجھ کر قرآن پڑھا ہوتا تو انہیں اس کتاب کے انداز بیان کا پتہ لگا ہوتا۔ قرآن مختلف مقامات پر موقع و محل کی مناسبت سے اپنی تعلیم کے مختلف اجزاء کی اہمیت پر زور دیتا ہے۔ مثلاً کہیں وہ صرف ایمان باللہ کے نتیجے میں جنت کی بشارت دیتا ہے، کہیں صرف آخرت کے اقرار و انکار کو مدار فلاح و خسران بتاتا ہے۔ کہیں خدا اور یوم آخری ایمان کا ثمرہ یہ بتاتا ہے کہ لاخوف علیھم ولاھم یحزنون کہیں صرف رسول پر ایمان لانے کو موجب فلاح ٹھیراتا ہے۔ اسی طرح اعمال میں کبھی کسی چیز کو نجات کا ذریعہ قرار دیتا ہے اور کبھی کسی دوسری چیز کو۔ اب کیا یہ ساری آیات ایک دوسرے سے اسی طرح ٹکرائی جائیں گی اور ان سے یہ نتیجہ برآمد کیا جائے گا کہ ان میں تضاد ہے؟ حالانکہ ذرا سی عقل بھی یہ سمجھنے کے لیے کافی ہے کہ ان تمام مقامات پر قرآن نے ایک بڑی حقیقت کے مختلف پہلوؤں کو حسب موقع الگ الگ نمایاں کر کے پیش کیا ہے اور ان پہلوؤں میں سے کوئی کسی دوسرے پہلو کی نفی نہیں کرتا۔ جو شخص بھی رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم پر ایمان لائے گا اور اس روشنی کے پیچھے چلنا قبول کر لے گا جسے رسول پاک صلی اللہ علیہ وسلم لائے ہیں وہ آپ سے آپ قرآن کو بھی مانے گا اور حضور صلی اللہ علیہ وسلم کی سکھائی ہوئی حکمت و دانش سے بھی بہرہ مند ہونے کی کوشش کرے گا۔ قرآن کا انکار کرنے والے کے متعلق یہ تصور ہی کیسے کیا جا سکتا ہے کہ وہ نور رسالت کا متبع ہے۔
42- تحویل قبلہ والی آیت میں کون سا قبلہ مراد ہے؟
اعتراض: "آپ نے تحویل قبلہ والی آیت اور اس کا ترجمہ یوں لکھا ہے وما جعلنا القلبۃ التی کنت علیھا الا لنعلم من یتبع الرسول ممن ینقلب علٰی عقبیہ (143:2) "اور ہم نے وہ قبلہ جس پر اب تک تم تھے،اسی لیے مقرر کیا تھا تاکہ یہ دیکھیں کہ کون رسول کی پیروی کرتا ہے اور کون الٹے پاؤں پھر جاتا ہے"۔
اس کے متعلق آپ لکھتے ہیں کہ:
"مسجد حرام کو قبلہ قرار دینے سے پہلے مسلمانوں کا جو قبلہ تھا اسے قبلہ بنانے کا کوئی حکم قرآن میں نہیں آیا۔ اگر آیا ہو تو آپ اس کا حوالہ دے دیں"۔ (ایضاً ص 449)
اگر اس کے متعلق خدا کی طرف سے کوئی حکم آیا ہوتا تو ضرور قرآن میں ہوتا۔ لیکن جب حکم آیا ہی نہیں تھا تو میں اس کا حوالہ قرآن سے کیسے دوں؟ آپ نے یہ پہلے فرض کر لیا ہے کہ پہلے قبلے کو خدا نے مقرر کیا تھا اور اس کے بعد آپ اس آیت کا ترجمہ اسی مفروضے کے مطابق کرتے ہیں۔ اس آیت میں کنت کے معنی "تو تھا" نہیں۔اس کے معنی ہیں "تو ہے" یعنی "ہم نے وہ قبلہ جس پر تو ہے اس لیے مقرر کیا تاکہ یہ دیکھیں کہ کون رسول کی پیروی کرتا ہے اور کون الٹے پاؤں پھر جاتا ہے" ان معانی کی تائید خود قرآن سے ہوتی ہے۔
جواب: اس آیت میں کنت کے معنی "تو ہے" صرف اس بنیاد پر کر ڈالے گئے ہیں کہ عربی زبان میں کان کبھ کبھی "تھا" کے بجائے "ہے" کے معنی میں بھی بولا جاتا ہے۔ لیکن جس شخص نے بھی سورۂ بقرہ کا وہ پورا رکوع کبھی سمجھ کر پڑھا ہو جس میں یہ آیت وارد ہوئی ہے، وہ یہاں کنت کے معنی "تو ہے" ہر گز نہیں لے سکتا، کیونکہ مضمون ما سبق و ما بعد یہ معنی لینے میں مانع ہے۔ رکوع کی ابتدا اس آیت سے ہوتی ہے: سیقول الفھاء من الناس ما ولھم عن قبلتھم التی کانو علیھا "نادان لوگ ضرور کہیں گے کہ کس چیز نے پھیر دیا، ان کو ان کے اس قبلے سے جس پر یہ تھے" یہاں کانوا کا ترجمہ "یہ ہیں" کسی طرح بھی نہیں کیا جاسکتا، کیونکہ "کس چیز نے پھیر دیا" کے الفاظ صاف بتا رہے ہیں کہ پہلے مسلمان کسی اور قبلے کی طرح رخ کرتے تھے، اب اسے چھوڑ کر دوسرے قبلے کی طرف رخ پھیرنے والے ہیں، اور اسی بنا ہر مخالفین کی طرف سے اس اعتراض کا موقع پیدا رہا ہے کہ اپنے پہلے قبلے سے کیوں پھر گئے۔ اس کے بعد اللہ تعالٰی بتاتا ہے کہ اگر مخالفین یہ اعتراض کریں تو اس کا جواب کیا ہے۔ اس سلسلے میں دوسری باتوں کے ساتھ یہ فقرہ ارشاد فرمایا جاتا ہے: وما جعلنا القبلۃ التی کنت علیھا الا ۔۔۔۔۔۔ "اور ہم نے وہ قبلہ جس پر تم تھے، نہیں مقرر کیا گیا مگر اس لیے کہ ۔۔۔۔۔۔۔" یہاں کنت علیھا سے مراد بعینہ وہی چیز ہے جس کے متعلق اوپر کی آیات میں کانوا علیھا فرمایا گیا ہے۔ اس کے معنی "تو ہے" کسی طرح بھی نہیں لیے جا سکتے۔ سابقہ آیت قطعی طور پر اس کے معنی "تو تھا" متعین کر دیتی ہے۔ اس کے بعد تیسری آیت میں تحویل قبلہ کا حکم اس طرح دیا جاتا ہے: قد نرٰی تقلب و جھک فی السمآء فلنر لینک قبلۃ ترضا فول و جھک شطر المسجد الحرام "ہم دیکھ رہے ہیں تمہارے چہرے کا بار آسمان کی طرف اٹھنا۔ پس ہم پھیرے دیتے ہیں تم کو اس قبلے کی طرف جسے تم چاہتے ہو، اب موڑ دو اپنا چہرہ مسجد حرام کی طرف"۔ ان الفاظ سے صاف نقشہ نگاہ کے سامنے یہ آتا ہے کہ پہلے مسجد حرام کے سوا کسی اور قبلے کی طرف رخ کرنے کا حکم تھا۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم یہ چاہتے تھے کہ اب وہ قبلہ بدل دیا جائے۔ اس لیے آپ بار بار آسمان کی طرف منہ اٹھاتے تھے کہ کب تبدیلی قبلہ کا حکم آتا ہے۔ اس حالت میں فرمان آگیا کہ لو اب ہم اس قبلے کی طرف تمہیں پھیرے دیتے ہیں جسے تم قبلہ بنانا چاہتے ہو۔ پھیر دو اپنا رخ مسجد حرام کی طرف۔ اس سیاق و سباق میں آیت وما جعلنا القبلۃ النتی کنت علیھا الخ کو رکھ کر دیکھا جائے تو ان الٹی سیدھی تاویلات کی کوئی گنجائش نہیں رہتی، جو ڈاکٹر صاحب نے یہاں پیش فرمائی ہے۔ اللہ تعالٰی فرما رہا ہے کہ مسجد حرام سے پہلے جو قبلہ تھا، وہ بھی ہمارا ہی مقرر کیا ہوا تھا اور ہم نے اسے اس لیے مقرر کیا تھا کہ یہ دیکھیں کہ کون رسول کی پیروی کرتا ہے اور کون اس سے رو گردانی کرتا ہے۔
43- قبلے کے معاملے میں رسول کی پیروی کرنے یا نہ کرنے کا سوال کیسے پیدا ہوتا تھا؟
اعتراض: "اگر تسلیم کیا جائے کہ پہلا قبلہ خدا نے مقرر کیا تھا تو اس ٹکڑے کے کچھ معنی ہی نہیں بنتے کہ "ہم نے یہ اس لیے کیا تھا تاکہ یہ دیکھیں کہ کون رسول کی پیروی کرتا ہے اور کون الٹے پاؤں پھر جاتا ہے"۔ اس لیے کہ پہلے قبلے کے تعین کے وقت کسی کا الٹے پاؤں پھر جانے کا سوال ہی پیدا نہیں ہوتا تھا۔ حضور صلی اللہ علیہ وسلم ایک قبلے کی طرف رخ کرتے تھے جو شخص حضور کے ساتھ شریک ہوتا تھا وہ بھی اسی طرح رخ کر لیتا تھا۔ "الٹے پاؤں پھرنے" کا سوال اس وقت پیدا ہوا جب اس قبلے میں تبدیلی کی گئی۔ اس وقت اس کے پرکھنے کا موقع آیا کہ کون اسی پہلے قبلے کو زیادہ عزیز رکھتا ہے اور کون رسول صلی اللہ علیہ وسلم کے اتباع کو (جس نے بحکم خداوندی یہ تبدیلی کی ہے) نئے قبلے کی طرف رخ کرتا ہے۔
جواب: یہ محض قلت فہم اور قلت علم کا کرشمہ ہے۔ منکرین حدیث کو یہ معلوم نہیں ہے کہ زمانۂ جاہلیت میں کعبہ تمام اہل عرب کے لیے مقدس ترین تیرتھ کی حیثيت رکھتا تھا۔ اسلام میں ابتداء جب اس کے بجائے بیت المقدس کو قبلہ بنایا گیا تھا تو یہ عربوں کے سخت آزمائش کا موقع تھا۔ ان کے لیے اپنے مرکزی معبد کو چھوڑ کر یہودیوں کے معبد کو قبلہ بنانا کوئی آسان کام نہ تھا۔ اسی کی طرف آیت زیر بحث یہ فقرہ اشارہ کرتا ہے کہ وہ ان کانت لکبیرۃ الا علی الذین ھدی اللہ و ما کان اللہ لیفنیع ایمانکم "اگرچہ وہ قبلہ سخت گراں تھا مگر ان لوگوں پر نہیں، جنہیں اللہ نے ہدایت بخشی تھی، اور اللہ تمہارے اس ایمان کو ضائع کرنے والا نہیں ہے" ان الفاظ سے معلوم ہوجاتا ہے کہ اس قبلے کے معاملے میں الٹ پھر جانے کا سوال کیوں پیدا ہوتا تھا۔ مزید برآں یہی الفاظ اس حقیقت کو بھی ظاہر کرتے ہیں کہ جو حکم قرآن میں نہیں آیا تھا بلکہ رسول پاک صلی اللہ علیہ وسلم کے ذریعے پہنچآیا گیا تھا اسی کے ذریعے لوگوں کے ایمان کی آزمائش کی گئی تھی۔ اس حکم کی پیروی جن لوگوں نے کی انہیں کے متعلق اللہ تعالٰی فرما رہا ہے کہ ہم تمہارے اس ایمان کو ضائع کرنے والے نہیں ہیں۔ کیا اب بھی اس امر میں کسی شک کی گنجائش باقی رہ جاتی ہے کہ غیر از قرآن بھی رسول کے پاس حکم بذریعہ وحی آ سکتا ہے اور اس بھی ایمان کا مطالبہ ہے؟
44- نبی پر خود ساختہ قبلہ بنانے کا الزام
اعتراض: "یہ بات کہ اس نئے قبلے کا حکم ہی خدا کی طرف سے آیا تھا، پہلے قبلے کا نہیں، دو ہی آیات بعد قرآن نے واضح کر دی، جہاں کہا ہے کہ : لئن اتبعت اھواء ھم من بعد ما چاءک من العلم انک اذا لمن الظلمین (2:145) یعنی "اگر تو العلم آجانے کے بعد ان لوگوں کی خواہشات کا اتباع کرے گا تو تو اس وقت بے شک ظالموں میں سے ہو جائے گا" اس سے صاف واضح ہے کہ العلم (یعنی وحی خداوندی) نئے قبلے کے لیے آئی تھی۔ اگر پہلا قبلہ بھی العلم کے مطابق مقرر ہوتا تو یہاں یہ کبھی نہ کہا جاتا کہ "العلم" کے آنے کے بعد تم پہلے قبلے کی طرف رخ نہ کرنا۔
جواب: "مجھے شکایت تھی کہ منکرین حدیث میری عبارتوں کو توڑ مروڑ کر میرے ہی سامنے پیش فرما دیتے ہیں مگر اب کیا اس کی شکایت کی جائے جو لوگ اللہ تعالٰی کی آیات کو توڑ مروڑ کر ان کے من مانے مطلب نکالنے میں اس قدر بے باک ہوں ان کے سامن ماوشما کی کیا ہستی ہے۔ جس آیت کا آخری ٹکڑا نقل کر کے اس سے یہ مطلب نچوڑا جا رہا ہے اس پوری آیت اور اس سے پہلے کی آیت کے آخری فقرے کو ملا کر پڑھیے تو معلوم ہو جاتا ہے کہ منکرین حدیث قرآن مجید کے ساتھ کیا سلوک کر رہے ہیں۔ بیت المقدس کو چھوڑ کر جب مسجد حرام کو قبلہ بنایا گیا تو یہودیوں کے لیے اسی طرح طعن و تشنیع کا موقع پیدا ہو گیا جس طرح قبلہ سابق پر اہل عرب کے لیے پیدا ہوا تھا۔ اس سلسلے میں اللہ تعالٰی فرماتا ہے:
و ان الذین اوتو الکتب لیعلمون انہ الحق من ربھم و ما اللہ بغافل عما یعملون ولئن اتیت الذین اوتو الکتب بکل آیۃ ما تبعو قبلتک وما انت بتابع قبلتھم وما بعضھم بتابع قبلۃ بعض۔ ولئن انتبعت اھوآئھم من بعد ماجآءک من العلم انک اذا لمن الظلمین (البقرہ 144-145)
اہل کتاب خوب جانتے ہیں کہ یہ (یعنی مسجد حرام کو قبلہ بنانا) حق ہے، ان کے رب کی طرف سے،اور جو کچھ وہ کرتے ہیں اللہ اس سے غافل نہیں ہے۔ تم خواہ کوئی نشانی ان اہل کتاب کے پاس لے آؤ، یہ تمہارے قبلے کی پیروی نہ کریں گے اور تم ان کے قبلے کی پیروی کرنے والے نہیں ہو، اور نہ ان میں سے کوئی کسی کے قبلے کی پیروی کرنے والا ہے۔ اور اگر تم نے وہ علم آ جانے کے بعد جو تمہارے پاس آیا ہے ان کی خواہشات کا اتباع کیا تو تم ظالموں میں سے ہو گے۔
اس سیاق و سباق میں جو بات کہی گئی ہے اس سے یہ مطلب آخر کیسے نکل آیا کہ پہلا قبلہ "العلم" کے مطابق مقرر نہیں کیا گیا تھا اور صرف یہ دوسرا قبلہ ہی اس کے مطابق مقرر کیا گیا ہے۔ اس میں تو صرف یہ کہا گیا ہے کہ جب خدا کا حکم بیت المقدس کو چھوڑ کر مسجد حرام کو قبلہ بنانے کے لیے آ گیا ہے تو اب اس العلم کے آ جانے کے بعد محض یہودیوں کے پروپیگنڈے سے متاثر ہو کر سابق قبلے کی طرف رخ کرنا ظلم ہوگا۔ کسی منطق کی رو سے بھی اس کو یہ معنی نہیں پہنائے جا سکتے کہ پہلے جس قبلے کی طرف رخ کیا تھا وہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم کا خود ساختہ تھا۔ خصوصاً جبکہ اس سے پہلے کی آیتوں میں وہ کچھ تصریحات موجود ہوں جو نمبر 42، 43 میں ابھی ابھی نقل کی جا چکی ہیں۔ نبی اکرم صلی اللہ علیہ وسلم پر خود ساختہ قبلہ بنانے کا الزام رکھنا ایک بدترین قسم کی جسارت ہے۔
45- لقد صدق اللہ رسولہ الرویا کا مطلب
اعتراض: دوسری آیت آپ نے یہ پیش کی ہے لقد صدق اللہ رسولہ الرویا بالحق لتدخلن المسجد الحرام ان شآء اللہ امنین محلقین روسکم و مقصرین لاتخافون فعلم مالم تعلمو فجعل من دون ذالک فتحاً قریباً اور اس کا ترجمہ کیا ہے "اللہ نے اپنے رسول کو سچا خواب دکھایا ۔۔۔۔۔۔۔" (48:27) اول تو فرمائیے کہ آپ نے صدق اللہ رسولہ الرویا کا ترجمہ "اللہ نے سچا خواب دکھایا" کس قاعدے کی رو سے کیا ہے؟ صدق الرویا کے معنی "اس نے سچا خوابا دکھایا" ہو ہی نہیں سکتا۔ اس کے معنی ہیں "خواب کو سچا کر دکھایا" جیسے لقد صدق اللہ وعدہ "اللہ نے اپنا وعدہ سچا کر دکھایا۔ آپ نے خود اس کا ترجمہ "پورا کر دیا" کیے ہیں۔ یہ نہیں کیے کہ اللہ نے تس سے سچا وعدہ کیا۔
جواب: صدق اللہ رسولہ الرویا کے معنی"اللہ نے رسول کا خواب سچا کر دکھایا" کسی طرح بھی نہیں ہو سکتے۔ یہ بات کہنی ہوتی تو صدق اللہ رویا باالرسول کہا جاتا نہ کہ صدق اللہ رسولہ الرویا۔ اس فقرے میں صدق کے دو مفعول ہیں: ایک رسول جسے خواب دکھایا گیا۔ دوسرا خواب جو سچا تھا یا جس میں سچی بات بتائی گئی تھی۔ اس لیے لا محالہ اس کا مطلب یہ ہوگاکہ اللہ نے اپنے رسول کو سچا خواب دکھایا، یا اس کو خواب میں سچی بات بتائی۔ یہ بالکل ایسا ہی ہے جیسے عربی میں کوئی صدقنی الحدیث۔ اس کے معنی یہ ہوں گے کہ اس نے مجھ سے سچی بات کہی، نہ یہ کہ اس نے جو بات مجھ سے کہی اسے سچا کر دکھایا۔
مزید برآں اگر اس فقرے کے وہ معنی لے بھی لیے جائیں جو ڈاکٹر صاحب لینا چاہتے ہیں تو اس کے بعد والا فقرہ قطعاً بے معنی ہو جاتا ہے۔ جس میں اللہ تعالٰی فرماتا ہے لتدخلن المسجد الحرام "تم ضرور مسجد حرام میں داخل ہوگے"۔ یہ الفاظ صاف بتا رہے ہیں کہ خواب میں جو بات دکھائی گئی تھی وہ ابھی پوری نہیں ہوئی ہے، اس کی سچائی ثابت ہونے سے پہلے جن لوگوں کو رسول کے خواب کی صداقت ہے، یہ خواب پورا ہو کر رہے گا۔ اگر ان آیات کے نزول سے پہلے وہ خواب سچا کر دکھایا گیا ہوتا تو اللہ تعالٰی تدخلن (تم ضرور داخل ہو گے) کہنے کے بجائے قد دخلتم (تم داخلے ہو چکے ہو) فرماتا۔
اور بات صرف اتنی ہی نہیں ہے۔ پوری سورۂ فتح جس کی ایک آیت پر یہاں کلام کیا جا رہا ہے، اس بات کی شہادت دے رہی ہے کہ یہ صلح حدیبیہ کے موقع پر نازل ہوئی ہے جبکہ مسلمان عمرے سے روک دیے گئے تھے اور مسجد حرام میں داخل ہونے کا واقعہ ابھی پیش نہیں آیا تھا۔ لہٰذا اس سیاق و سباق میں اس آیت کا یہ مطلب لیا ہی نہیں جا سکتا کہ اس وقت خواب پورا ہو چکا تھا۔
46- کیا وحی خواب کی صورت میں ہوتی ہے؟
اعتراض: "آپ نے اپنے ترجمہ کی رو سے یہ ثابت کرنے کی کوشش کی ہے کہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم کا یہ خواب ابھی از قبیل وحی تھا۔ خواب کو وحی قرار دینا وحی کی حقیقت سے بے خبری کی دلیل ہے۔
جواب: سورۂ صافات کی آیت 102-105 ڈاکٹر صاحب کے اس دعوے کی قطعی تردید کر دیتی ہے۔ حضرت ابراہیم اپنے صاحبزادے سے فرماتے ہیں یا بنی انی ارٰی فی المنام انی اذبحک "بیٹا، میں نے خواب دیکھا ہے کہ میں تجھے ذبح کر رہا ہوں"۔ صاحبزادے جواب میں عرض کرتے ہیں کہ یا ابت افعل ما توم "ابا جان، جو کچھ آپ کو حکم دیا گیا ہے اسے کر گزریے" اس کے صاف معنی یہ ہیں کہ صاحبزادے نے اپنے پیغمبر باپ کے خواب کو محض خواب نہیں سمجھا بلکہ اللہ کا حکم سمجھا جو خواب میں دیا گیا تھا۔ اگر صاحبزادے نے یہ بات غلط سمجھی تھی تو اللہ تعالٰی اس کی تصریح فرما دیتا کہ ہم پیغمبروں کو خواب میں احکام نہیں دیا کرتے۔ لیکن اس کے برعکس اللہ تعالٰی نے فرمایا یا ابراھیم قد صدقت الرویا انا کذالک نجزی المحسنین "اے ابراہیم ہم نے خواب سچا کر دکھایا، ہم محسنوں کو ایسی ہی جزا دیا کرتے ہیں"۔
47- بے معنی اعتراضات اور الزامات
اعتراض: آپ نے لکھا ہے:
"رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم مدینے میں خواب دیکھتے ہیں کہ آپ مکہ میں داخل ہوئے ہیں اور بیت اللہ کا طواف کیا ہے۔ آپ اس کی خبر صحابہ کرام رضی اللہ عنہم اجمعین کو دیتے ہیں اور پھر عمرہ ادا کرنے کے لیے روانہ ہو جاتے ہیں۔ کفار مکہ آپ کو حدیبیہ کے مقام پر روک لیتے ہیں اور اس کے نتیجے میں صلح حدیبیہ واقع ہو جاتی ہے۔ بعض صحابہ اس سے خلجان میں پڑ جاتے ہیں اور حضرت عمر رضی اللہ عنہ ان کی ترجمان کرتے ہوئے پوچھتے ہیں کہ یا رسول اللہ کیا آپ نے ہمیں خبر نہ دی تھی کہ ہم مکہ میں داخل ہوں گے اور طواف کریں گے؟ آپ نے فرمایا "کیا میں نے یہ کہا تھا کہ اس سفر میں ایسا ہوگا؟"
آپ کی اس بیان کردہ تشریح پر اعتراض وارد ہوتا ہے کہ (معاذ اللہ) خود حضور صلی اللہ علیہ وسلم کو اپنی وحی کا مفہوم سمجھنے میں غلطی لگ گئی تھی۔
جواب: معلوم نہیں یہ اعتراض کس جگہ سے پیدا ہو گیا کہ "خود حضور صلی اللہ علیہ وسلم کو وحی کا مفہوم سمجھنے میں غلطی لگ گئی تھی"۔ جو عبارت اوپر نقل کی گئی ہے اس سے تو صرف یہ مطلب نکلتا ہے کہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم کا خواب سن کر لوگوں نے یہ سمجھا تھا کہ سفر میں عمرہ ہوگا اور جب وہ نہ ہو سکا تو لوگ خلجان میں پڑ گئے۔
اعتراض: "جو واقعہ آپ نے شروع سے آخر تک لکھا ہے اس سے واضح ہوتا ہے کہ "رسول اللہ کو شروع ہی سے اللہ کی طرف سے اطلاع مل گئی تھی کہ آپ اس سال روکے جائیں گے اور اگلے سال مکہ میں داخلہ ہوگا۔ (2) رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے اس کی اطلاع صحابہ میں سے کسی کو نہ دی بلکہ انہیں یہ غلط تاثر دیا کہ مکہ میں داخلہ اسی سفر میں ہوگا، جبھی تو صحابہ خلجان میں پڑ گئے اور حضرت عمر جیسے قریبی صحابی کو یہ کہنا پڑا کہ آپ نے تو ہم سے کہا تھا کہ ہم مکہ میں داخل ہوں گے اور طواف کریں گے کیا اس سے حضور صلی اللہ علیہ وسلم پر یہ الزام نہیں آتا کہ آپ نے صحابہ کو دھوکا دیا؟"
جواب: یہ بات کہاں سے نکل آئی کہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے یہ تاثر دیا تھا؟ وہ تو بعض لوگوں نے بطور خود سمجھ لیا تھا کہ عمرہ اسی سال ادا ہو جائے گا۔ اوپر میری جو عبارت ڈاکٹر صاحب نے خود نقل کی ہے اس میں بتایا گیا ہے کہ جب حضور صلی اللہ علیہ وسلم سے عرض کیا گیا کہ "کیا آپ نے ہمیں خبر نہ دی تھی کہ ہم مکہ میں داخل ہوں گے اور طواف کریں گے" تو حضور نے ان کو جواب دیا "کیا میں نے یہ کہا تھا کہ اسی سفر میں ایسا ہوگا"۔ ظاہر ہرے کہ اگر حصور صلی اللہ علیہ وسلم نے واقعی لوگوں کو خود یہ تاثر دیا ہوتا کہ اسی سفر میں عمرہ ہوگا تو حضور صلی اللہ علیہ وسلم ان کے جواب میں یہ بات کیسے فرما سکتے تھے؟
اس موقع پر ناظرین اس کتاب کا صفحہ 121-122 نکال کر پورا واقعہ دیکھ لیں کہ اصل بات کیا تھی اور اسے توڑ مروڑ کر بیان کیا جا رہا ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم خواب میں دیکھتے ہیں کہ آپ مکہ معظمہ میں داخل ہوئے ہیں اور بیت اللہ کا طواف کیا ہے۔ یہ خواب آپ جوں کا توں صحابہ کو سنا دیتے ہیں۔ اور ان کو ساتھ لے کر عمرہ کے لیے روانہ ہو جاتے ہیں۔ اس موقع پر نہ تو حضور صلی اللہ علیہ وسلم یہ تصریح کرتے ہیں کہ عمرہ اسی سال ہوگا اور نہ یہی فرماتے ہیں کہ اس سال نہیں ہوگا۔
سوال یہ ہے کہ اس پر "غلط تاثر دینے" یا دھوکا دینے کا الزام کیسے عائد ہو سکتا ہے۔ فرض کیجیے کہ ایک سپہ سالار کو حکومت بالادست ایک مہم پر فوج لے جانے کا حکم دیتی ہے۔ سپہ سالار کو معلوم ہے کہ یہ مہم اس سفر میں نہیں بلکہ اس کے بعد ایک اور سفر میں پوری ہوگی اور یہ مہم اصل مقصد کے لیے راستہ صاف کرنے کی خاطر بھیجی جارہی ہے۔ لیکن سپہ سالار فوج پر اس کو ظاہر نہیں کرتا اور اسے صرف اتنا بتاتا ہے کہ مجھے یہ مہم انجام دینے کا حکم دیا گیا ہے۔ کیا اس کے معنی یہ پہنائے جا سکتے ہیں کہ اس نے فوج کو دھوکا دیا؟ کیا ایک سپہ سالار کے لیے واقعی یہ ضروری ہے کہ حکومت عالیہ کے پیش نظر جو اسکیم ہے وہ پوری کی پوری فوج پر پہلے ہی کھول دے اور اس بات کی کوئی پروا نہ کرے کہ اس کے ظآہر ہو جانے سے فوج کے عزم پر کیا اثر پڑے گا؟ اگر سپہ سالار فوج سے نہ یہ کہے کہ یہ مہم اسی سفر میں پوری ہو جائےگی اور نہ یہی کہے کہ اس سفر میں پوری نہیں کی جائے گی تو اسے آخر کس قانون کی رو سے جھوٹ قرار دیا جائے گا۔
اعتراض: "جب اللہ تعالٰی نے حضور صلی اللہ علیہ وسلم کو پہلے ہی بتا رکھا تھا کہ یہ معاملہ آخر تک یوں ہوگا تو پھر صحابہ کے دریافت کرنے پر اللہ تعالٰی کو یہ کہنے کی ضرورت کیا پڑی تھی کہ "اللہ نے اپنے رسول کو سچا خواب دکھایا تھا، تم مسجد حرام میں انشاء اللہ ضرور داخل ہو گے"۔ اس سے تو یہ ظاہر ہوتا ہے کہ (معاذ اللہ) خود حضور صلی اللہ علیہ وسلم کو تردد ہو گیا تھا کہ معلوم نہیں خدا نے مجھے سچا خواب دکھایا تھا یا یونہی کہہ دیا تھا کہ مکے چلے جاؤ، تم مسجد حرام میں داخل ہو جاؤ گے اور اس تردد کو دور کرنے کے لیے خدا کو بار دیگر یہ یقین دلانا پڑا کہ آپ متردد نہ ہو جائے۔ ہم نے سچا خواب دکھایا تھا، آپ ضرور مسجد حرام میں داخل ہوں گے۔
جواب: اعتراض کے شوق میں ڈاکٹر صاحب کو یہ ہوش بھی نہ رہا کہ "تم مسجد حرام میں ضرور داخل ہو گے" کا خطاب رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم سے نہیں بلکہ مسلمانوں سے ہے۔ لتدخلن صیغہ جمع ہے۔ صلح حدیبیہ کے موقع پر جو صحابہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم کے ساتھ آئے تھے ان کو مخاطب کر کے فرمایا گیا ہے کہ ہم نے اپنے رسول کو سچا خواب دکھایا تھا، تم لوگ ضرور مسجد حرام میں داخل ہو گے۔
اعتراض: "آپ کے بیان سے حضور صلی اللہ علیہ وسلم پر جھوٹ کا جو الزام آتا ہے یہ آپ کے لیے کوئی عجیب بات نہیں ہے۔ آپ تو اپنے جھوٹوں کے جواز میں یہاں تک کہہ چکے ہیں کہ ایسے مواقع پر (معاذ اللہ، معاذ اللہ) حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے بھی جھوٹ بولنے کی نہ صرف اجازت دی تھی بلکہ اسے واجب قرار دیا تھا"۔
جواب: یہ "دروغ گویم بر روئے تو" کا مصداق ہے۔ منکرین حدیث جھوٹے پروپیگنڈے میں اب اس درجہ بے باک ہو چکے ہیں کہ ایک شخص کو مخاطب کر کے اس پر رو در رو جھوٹا الزام لگانے سے بھی نہیں چوکتے۔ کیا یہ لوگ میری کوئی عبارت اس بات کے ثبوت میں پیش کر سکتے ہیں کہ "ایسے مواقع پر خود حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے بھی جھوٹ بولنے کی نہ صرف اجازت دی تھی بلکہ اسے واجب قرار دیا تھا"۔ دراصل میں نے اپنے ایک مضمون میں جو بات کہی ہے وہ یہ نہیں ہے کہ "ایسے مواقع پر" جھوٹ جائز یا واجب ہے، بلکہ یہ ہے کہ جہاں سچائی کسی بڑے ظلم میں مددگار ہوتی ہو اور اس ظلم کو دفع کرنے کے لیے خلاف واقعہ بات کہنے کے سوا چارہ نہ ہو، وہاں سچ بولنا گناہ ہوجاتا ہے اور ناگزیر ضرورت کی حد تک خلاف واقعہ بات کہنا بعض حالات میں جائز اور بعض حالات میں واجب ہوتا ہے۔ میں نے اس کی ایک مثال بھی اس مضمون میں دی تھی۔ فرض کیجیے کہ اسلامی فوج کی کفار سے جنگ ہو رہی ہے اور آپ دشمن کے ہاتھوں میں گرفتار ہو جاتے ہیں، اگر دشمن آپ سے معلوم کرنا چاہے کہ آپ کی فوج کہاں کہاں کس کس تعداد میں موجود ہے اور آپ کے میگزین کس کس جگہ واقع ہیں، اور ایسے ہی دوسرے فوجی راز وہ دریافت کرے تو فرمائیے کہ اس وقت آپ سچ بول کر دشمن کو تمام اطلاعات صحیح صحیح پہنچا دیں گے؟ ڈاکٹر صاحب اگر اس پر معترض ہیں تو وہ اب اس سوال کا سامنا کریں اور اس کا صاف صاف جواب عنایت فرما دیں۔
اعتراض: آپ نے تو یہاں تک دریدہ دہنی سے کام لیا ہے کہ یہ کہتے ہوئے بھی نہ شرمائے کہ جب تک حکومت حاصل نہ ہوغي تھی اس وقت تک حضور مساوات انسانی کا سبق دیتے رہے اور جب حکومت حاصل ہو گئی تو اس وعظ و تلقین کو (خاکم بدہن) بالائے طاق رکھ کر حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے حکومت کو اپنے خاندان میں محدود کر لیا"۔
جواب: یہ رو در رو بہتان کی ایک اور مثال ہے۔ میرے جس مضمون کا حلیہ بگاڑ کر میرے ہی سامنے پیش کیا جا رہا اس میں یہ بات کہی گئی تھی کہ اسلام کے اصولوں کو عملی جامہ پہنانے میں اندھا دھند طریقوں سے کام نہیں لیا جا سکتا، بلکہ کسی اصول کو کسی معاملے پر منطبق کرتے ہوئے یہ بھی دیکھنا ضرور ہے کہ آیا اس کو نافذ کرنے کے لیے حالات سازگار ہیں یا نہیں۔ اگر حالات سازگار نہ ہوں تو پہلے انہیں سازگار کرنے کی کوشش کرنی چاہیے، پھر اسے نافذ کرنا چاہیے۔ اس کی مثال میں یہ بتایا گیا تھا کہ اگر اسلام کے اصول مساوات کا تقاضہ یہ تھا کہ دوسرے تمام مناصب کی طرح خلیفہ کے انتخاب میں بھی صرف اہلیت کو پیش نظر رکھا جاتا اور اس بات کا کوئی لحاظ نہ کیا جاتا کہ اہل آدمی کس قبیلے سے تعلق رکھتا ہے لیکن نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے جب دیکھا کہ عرب کے حالات خلافت کے معاملہ میں اس قاعدے کو نافذ کرنے کے لیے اس وقت سازگار نہیں ہیں، اور ایک غیر قریشی کو خلیفہ بنا دینے سے آغاز ہی میں اسلامی خلافت کے ناکام ہو جانے کا اندیشہ ہے تو آپ نے ہدایت فرما دی کہ خلیفہ قریش میں سے ہو۔ اس بات کو جو معنی ڈاکٹر صاحب نے پہنائے ہیں> انہیں ہر شخص خود دیکھ سکتا ہے۔

 

[ابوشامل]

48- نبانی العلیم الخبیر کا مطلب
اعتراض: سورۂ تحریم کی آیت آپ نے یوں پیش کی ہے:
"نبی صلی اللہ علیہ وسلم اپنی بیویوں میں سے ایک بیوی کو راز میں ایک بات بتاتے ہیں۔ وہ اس کا ذکر دوسروں سے کر دیتی ہے۔ حضور صلی اللہ علیہ وسلم اس پر باز پرس کرتے ہیں تو وہ پوچھتی ہیں کہ آپ کو یہ کیسے معلوم ہو گیا کہ میں نے یہ بات دوسروں سے کہہ دی ہے۔ حضور صلی اللہ علیہ وسلم جواب دیتے ہیں کہ (نبانی العلیم الخبیر) مجھے علیم و خبیر نے خبر دی ہے"۔
اس کے بعد آپ پوچھتے ہیں:
"فرمائیے کہ قرآن میں وہ آیت کہا ہے جس کے ذریعے سے اللہ تعالٰی نے نبی صلی اللہ علیہ وسلم کو یہ اطلاع دی تھی کہ تمہاری بیوی نے تمہاری راز کی بات دوسروں سے کہہ دی ہے؟ اگر نہیں ہے تو ثابت ہوا یا نہیں کہ اللہ تعالٰی قرآن کے علاوہ بھی نبی صلی اللہ علیہ وسلم کے پاس پیغامات بھیجتا تھا"۔
پہلے تو یہ فرمائیے کہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے جب کہا کہ مجھے "علیم و خبیر" نے خبر دی ہے تو اس سے یہ کیسے ثابت ہو گیا کہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا تھا مجھے خدا نے خبر دی ہے۔ کیا اس سے یہ مفہوم نہیں کہ حضور کو اس نے خبر دی جسے اس راز کی علم و آگہی ہو گئی تھی تاہم میں یہ تسلیم کیے لیتا ہوں کہ العلیم الخبیر سے مراد اللہ تعالٰی ہی ہیں لیکن اس سے یہ کیسے ثابت ہو گیا کہ خدا نے یہ اطلاع بذریعہ وحی دی تھی؟ جس شخص نے قرآن کریم کو ذرا بھی بنگاہ محمق پڑھا ہے، اس سے یہ حقیقت پوشیدہ نہیں کہ جب کسی کے علم کو خدا اپنی طرف منسوب کرتا ہے اس سے مراد (بالضرور) وحی کے ذریعے علم دینا نہیں ہوتا۔ مثلاً سورۂ مائدہ میں ہے وما علمتم من الجوارح مکلبین تعلمونھن علمکم اللہ (4:5) اور جو تم شکاری جانوروں کو سکھاتے ہو تو میں انہیں اس علم کے ذریعے سکھاتے ہو، جو اللہ نے تمہیں سکھایا ہے"۔ فرمائیے کیا یہاں "علمکم اللہ" سے یہ مراد ہے کہ اللہ شکاری جانوروں کو سدھانے والوں کو بذریعہ وحی سکھاتا ہے کہ تم ان جانوروں کو اس طرح سدھاؤ؟ یا علم الانسان مالم یعلم، علم بالقلم (96:5،4) کے یہ معنی ہیں کہ اللہ ہر انسان کو بذریعہ وحی یہ کچھ سکھاتا ہے جسے وہ نہیں جانتا اور خود قلم ہاتھ میں لے کر سکھاتا ہے۔
جس طرح ان آیات میں اللہ کے علم یا حکم سے مراد علم و حکم بذریعہ وحی نہیں اسی طرح نبانی فی العلیم الخبیر میں بذریعہ وحی اطلاع دینا مراد نہیں۔ حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے اس بات کا علم اس طرح حاصل کیا تھا جس طرح ایسے حالات میں علم حاصل کیا جاتا ہے۔
جواب: اس کتاب کا صفحہ 132 نکال کے دیکھیے۔ سورۂ تحریم کی جس آیت پر یہ تقریر فرمائی جا رہی ہے، وہاں وہ پوری نقل کر دی گئی ہے۔ اس میں يہ صراحت موجود ہے کہ اظھرہ اللہ علیہ "اللہ نے نبی کو اس پر مطلع کر دیا"۔ اس لیے نبانی العلیم الخبیر "مجھے علیم و خبیر نے بتایا" سے مراد لامحالہ اللہ تعالٰی ہی ہو سکتا ہے، کوئی دوسرا مخبر نہیں ہو سکتا۔ مزید برآں العلیم الخبیر کے الفاظ اللہ کے سوا کسی کے لیے استعمال بھی نہیں ہو سکتے اگر اللہ کے سوا خبر دینے والا کوئی اور ہوتا تو حضور صلی اللہ علیہ وسلم فبانی خبیر (ایک باخبر نے مجھے بتایا) فرماتے۔
اگر نبی صلی اللہ علیہ وسلم کو عام انسانی ذرائع سے اس بات کی اطلاع ہوئی ہوتی تو محض اتنا سا واقعہ کہ بیوی نے آپ کا راز کسی اور سے کہہ دیا اور کسی مخبر نے آپ کو اس کی اطلاع دے دی۔ سرے سے قرآن میں قابل ذکر ہی نہ ہوتا، نہ اس بات کو اس طرح بیان کیا جاتا کہ "اللہ نے نبی کو اس پر مطلع کر دیا" اور "مجھے العلیم الخبیر نے بتایا"۔ قرآن مجید میں اس واقعہ کو اس شان سے بیان کرنے کا تو مقصد ہی لوگون کو اس بات پر متنبہ کرنا تھا کہ تمہارا معاملہ کسی عام انسان سے نہیں بلکہ اس رسول سے ہے جس کی پشت پر اللہ تعالٰی کی طاقت ہے۔
49- حضرت زینب کا نکاح اللہ کے حکم سے ہوا تھا یا نہیں؟
اعتراض: آپ پوچھتے ہیں کہ اللہ نے نبی اکرم صلی اللہ علیہ وسلم کو جو حکم دیا تھا کہ تم زید کی بیوی سے نکاح کر لو تو وہ قرآن میں کہا ہے؟ پہلے تو یہ دیکھیے کہ آپ نے لکھا ہے کہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے وہ نکاح "خدا کے حکم" سے کیا تھا۔ حالانکہ آیت میں فقط یہ ہے کہ زوجنکھا جس کا ترجمہ آپ نے بھی یہ کیا ہے کہ "ہم نے اس خاتون کا نکاح تم سے کر دیا"۔
جیسا کہ میں پہلے بتا چکا ہوں کہ قرآن کریم کا انداز یہ ہے کہ جو باتیں خدا کے بتائے ہوئے قاعدے اور قانون کے مطابق کی جائیں انہیں خدا اپنی طرف سے منسوب کرتا ہے، خواہ وہ کسی کے ہاتھوں سرزد ہوں جیسے (مثلاً) سورۂ انفال میں مقتولین جنگ کے متعلق ہے فلم تقتلوھم ولکن اللہ قتلھم (17: "انہیں تم نے قتل نہیں کیا بلکہ اللہ نے قتل کیا"۔ حالانکہ ظاہر ہے کہ یہ قتل جماعت مومنین کے ہاتھوں ہی سرزد ہوا تھا۔ یہی مطلب زوجنکھا سے ہے یعنی حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے وہ نکاح خدا کے قانون کے مطابق کیا۔ وہ قانون یہ تھا کہ تم پر حرام ہیں۔ حلائل ابناءکم الذین من اصلابکم (23:4) "تمہارے ان بیٹوں کی بیویاں جو تمہارے صلب سے ہوں" اور چونکہ منہ بولا بیٹا صلبی نہیں ہوتا اس لیےاس کی بیوی سے نکاح حرام نہیں، جائز ہے۔ حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے خدا کے اس حکم کے مطابق حضرت زید کی مطلقہ بیوی سے نکاح کیا تھا۔
جواب: منکرین حدیث کے پیش نظر تو قرآن سے صرف اپنا مطلب نکالنا ہوتا ہے لیکن اس بحث کو جو لوگ سمجھنا چاہتے ہو ان سے میں عرض کروں گا کہ براہ کرم سورۂ احزاب کی پہلی چار آیتیں بغور پڑھیے، پھر پانچویں رکوع کی وہ آیتییں دیکھیے جن میں حضرت زید رضی اللہ عنہ کی مطلقہ بیوی سے حضور صلی اللہ علیہ وسلم کے نکاح کا ذکر ہے۔ پہلی چار آیتوں میں فرمایا گیا ہے کہ اے نبی کافروں اور منافقوں سے نہ دبو اور اللہ کے بھروسے پر اس وحی کی پیروی کرو جو تم پر کی جا رہی ہے، منہ بولے بیٹے ہر گز اصلی بیٹے نہیں ہیں، یہ صرف ایک قول ہے جو تم لوگ منہ سے نکال دیتے ہو۔ اس ارشاد باری تعالٰی سے یہ اشارہ تو ملتا ہے کہ جس وحی کا ذکر آیت نمبر 2 میں کیا گیا ہے وہ منہ بولے بیٹوں کے معاملہ سے تعلق رکھتی تھی لیکن اس میں کوئی صراحت اس امر کی نہیں ہے کہ اس رسم کو توڑنے کے لیے حضور صلی اللہ علیہ وسلم کو خود اپنے منہ بولے بیٹے کی مطلقہ سے نکاح کرنے کا حکم دیا گیا تھا۔ اس کے بعد آیات نمبر 37-39 میں یہ فقرے ملاحظہ ہوں:
فلما قضٰی زید منھا و طرا زوجنکھا لکی لا یکون علی المومنین حرج فی ازواج ادعیالھم اذا قضوا منھن و طرا و کان امر اللہ مفعولاً۔ ما کان علی النبی من حرج فیما فرض اللہ لہ سنۃ اللہ فی الذین خلوا من قبل و کان امر اللہ قدراً مقدوراً الذین یبلغون رسلت اللہ و یخشر نہ ولا یخشر نہ احداً اللہ و کفٰی باللہ حسیباً
"پھر جب زید کا اس سے جی بھر گیا تو ہم نے اس خاتون کا نکاح تم سے کر دیا تاکہ اہل ایمان کے لیے اپنے منہ بولے بیٹوں کی بیویوں سے نکاح کرنے میں کوئی حرج نہ رہے جبکہ وہ ان سے جی بھر چکے ہوں۔ اور اللہ کا حکم تو عمل میں آنا ہی تھا۔ نبی پر کسی ایسے کام میں کوئی رکاوٹ نہیں ہے جو اللہ نے اس کے لیے فرض کر دیا ہو۔ اللہ کا یہی طریقہ ان لوگوں کے لیے بھی مقرر ہے جو پہلے گذر چکے ہیں۔ اللہ کا حکم (ان پیغمبروں کے لیے) ایک جچا تلا فیصلہ ہے، جو اللہ کے پیغامات پہنچاتے ہیں اور اسی سے ڈرتے ہیں اوراس کے سوا کسی سے ڈرتے نہیں اور حساب لینے کے لیے اللہ کافی ہے"۔
اس پوری عبارت پر اور خصوصاً خط کشیدہ فقروں پر غور کیجیے۔ کیا یہ مضمون اور انداز بیان یہی بتا رہا ہے کہ ایک کام نبی صلی اللہ علیہ وسلم کے قانون کے مطابق کیا تھا۔ اس لیے اللہ نے اسے اپنی طرف منسوب کر دیا؟ یا یہ صاف طور پر اس بات کی صراحت کر رہا ہے کہ اس نکاح کے لیے اللہ تعالٰی نے بذریعہ وحی حکم دیا تھا اور اس متعین مقصد کے لیے دیا تھا کہ منہ بولے بیٹوں کی بیویاں حقیقی بہوؤں کی طرح حرام نہ رہیں؟ عام لوگوں کے لیے تو ایسے بیٹوں کی مطلقہ بیویوں سے نکاح صرف جائز تھا مگر نبی نبی صلی اللہ علیہ وسلم کے لیے اس کو فرض کیا گیا تھا، اور یہ فرض اس فریضہ رسالت کا ایک حصہ تھا جسے ادا کرنے کے لیے حضور نبی صلی اللہ علیہ وسلم مامور تھے۔ اس کے بعد ڈاکٹر صاحب کی تقریر ملاحظہ کیجیے اور خود اندازہ کیجیے کہ یہ لوگ واقعی قرآن کے پیرو ہیں یا قرآن کو اپنے نظریات کا پیرو بنانا چاہتے ہیں۔
50- باذن اللہ سے مراد قاعدۂ جاریہ ہے یا حکم الٰہی؟
اعتراض: پانچویں آیت آپ نے یہ پیش کی ہے کہ حضور نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے جب بنی نضیر کے خلاف فوج کشی کی تو اس وقت گردو پیش کے بہت سے درخت کاٹ ڈالے تاکہ حملہ کرنے کے لیے راستہ صاف ہو۔ اس پر اللہ تعالٰی نے کہا کہ ما قطعتم من لینۃ او ترکتمو قائمۃ علی اصولا فباذن اللہ (5:59) "کھجوروں کے درخت جو تم نے کاٹے اور جو کھڑے رہنے دیے یہ دونوں کام اللہ کی اجازت سے تھے"
اس پر آ پوچھتے ہیں کہ:
"کیا آپ بتا سکتے ہیں کہ یہ اجازت قرآن کریم کی کس آیت میں نازل ہوئی تھی؟"
سورۂ حج کی اس آیت میں جس میں کہا گیا ہے کہ اذن للذین یقتلون بانھم ظلموا (39:23) "ان لوگوں کو جن کے خلاف اعلان جنگ کیا جاتا ہے، جنگ کی اجازت دی جاتی ہے، کیونکہ ان پر ظلم کیا گیا ہے" اس آیت میں جماعت مومنین کو ظالمین کے خلاف جنگ کی اجازت دی گئی اور یہ ظاہر ہے کہ جنگ کی اس اصولی اجازت میں ہر اس بات کی اجازت شامل ہے جو (قاعدے اور قانون کی رو سے) جنگ کے لیے ضروری ہو۔ جو بات خدا کے مقرر کردہ قاعدے کی رو سے اور قانون کے مطابق ہو قرآن اسے بااذن اللہ سے تعبیر کرتا ہے مثلاۂ وما اصابکم یوم التقی الجمعن فباذن اللہ (165:3) "اور جو کچھ تمہیں اس دن مصیبت پہنچی جب دو گروہ آمنے سامنے ہوئے تھے تو وہ باذن اللہ تھا" خواہ وہ قانون خارجی کائنات میں ہی کیوں نہ کار فرما ہو۔
جواب: یہ ساری بحث یہاں میرے استدلال کا مرکزی نکتہ چھوڑ کر کی گئی ہے۔ میں نے یہ لکھا تھا کہ جب مسلمانوں نے یہ کام کیا تو مخالفین نے شور مچادیا کہ باغوں کو اجاڑ کر اور ہرے بھرے ثمر دار درختوں کو کاٹ کو ان لوگوں نے فساد فی الارض برپا کیا ہے (ملاحظہ ہو کتاب ہذا صفحہ 124) یہ میرے استدلال کی اصل بنیاد تھی جسے ڈاکٹر صاحب نے قصداً درمیان سے ہٹا کر اپنی بحث کا راستہ صاف کرنے کی کوشش کی ہے۔ میرا استدلال یہ تھا کہ یہود اور منافقین نے مسلمانوں پر ایک متعین الزام لگایا تھا۔ وہ کہتے تھے کہ یہ مصلح بن کر اٹھے ہیں اوراس بات کا دعویٰ کرتے ہیں کہ ہم فساد فی الارض کو مٹانے والے ہیں، مگر لو دیکھ لو کہ یہ کیسا فساد فی الارض برپا کر رہے ہیں< اس کا جواب جب اللہ تعالٰی کی طرف سے یہ دیا گیا گیا کہ مسلمانوںنے یہ کام ہماری اجازت سے کیا ہے تو لا محالہ یہ ان کے اعتراض کا جواب اسی صورت میں قرار پا سکتا ہے جبکہ خاص طور پر اسی کام کی اجازت اللہ تعالٰی کی طرف سے آئی ہو۔ جنگ کے عام قاعدے جو دنیا میں رائج تھے، وہ بنائے جواب نہیں ہو سکتے، کیونکہ دنیا کے جنگی رواجات تو اس زمانے میں زیادہ تر وحشیانہ و ظالمانہ تھے اور مسلمان خود ان کو فساد فی الارض قرار دیتے تھے۔ متعرضین کے جواب میں ان کا سہارا کیسے لیا جا سکتا ہے۔ رہے قوانین فطرت، تو ان کا حوالہ تو یہاں صریحاً مضحکہ انگیز ہی ہوتا۔ کسی شخص کی عقل ٹھکانے ہو تو وہ کبھی یہ تصور بھی نہیں کر سکتا کہ اس موقع پر جب مخالفین نے مسلمانوں کو فساد فی الارض کا مجرم ٹھہرایا ہوگا تو اللہ تعالٰی نے جواب میں یہ فرمایا ہوگا کہ میاں قوانین فطرت یہی ہیں۔ ڈاکٹر صاحب نے قرآن مجید سے جو چند مثالیں یہاں پیش کی ہیں ، ان سے جو کچھ ظاہر ہوتا ہے۔ وہ یہ ہے کہ منکرین سنت قرآن کے فہم سے بالکل کورے ہیں۔ آیات قرآنی کے موقع و محل اور سیاق و سباق اور پس منظر سے آنکھیں بند کر کے بے تکلف ایک موقع کی آیات کے معنی بالکل مختلف مواقع کی آیات سے متعین کر ڈالتے ہیں۔
51- ایک اور خانہ ساز تاویل
اعتراض: چھٹی آیت آپ نے یہ پیش کی ہے:
و اذ یعدکم اللہ احدی الطائفتین انھا لکم ۔۔۔۔۔۔۔ و یرید اللہ ان یحق الحق یکلمتہ و یقطع دابر الکافرین (7:
"اور جب کہ اللہ تعالٰی تم سے وعدہ فرما رہا تھا کہ دو گروہوں (ینی تجارتی قافلے اور قریش کے لشکر) میں سے ایک تمہارے ہاتھ آئے گا اور تم چاہتے تھے کہ بے زور گروہ (یعنی تجارتی قافلہ) تمہیں ملے حالانکہ اللہ چاہتا تھا کہ اپنے کلمات سے حق کو حق کردکھائے اور کافروں کی کمر توڑ دے"
اس کے بعد آپ دریافت فرماتے ہیں کہ:
"کیا آپ پورے قرآن میں کسی آیت کی نشان دہی فرما سکتے ہیں جس میں اللہ تعالٰی کا یہ وعدہ نازل ہوا ہو کہ اے لوگو جو مدینہ سے بدر کی طرف جا رہے ہو۔ ہم دو گروہوں میں سے ایک پر تمہیں قابو عطا فرمائیں گے؟"
اصولی طور پر یہ وہی کلی وعدہ تھا جس کے مطابق خدا نے جماعت مومنین سے کہہ رکھا تھا کہ انہیں استخلاف فی الارض عطا کرے گا۔ خدا اور رسول کامیاب رہیں گے، غلبہ و تسلط حزب اللہ کا ہوگا، مومن اعلون ہوں گے، خدا کافروں کو مومنوں پر کبھی کامیابی نہیں دے گا۔ مجاہدین مخالفین کے اموال و املاک تک کے مالک ہوں گے، وغیرہ وغیرہ۔ اور اس خاص واقعے میں یہ "وعدہ" پیش افتادہ حالات (Circumstances) دلا رہے تھے جن کی وضاحت قرآں کریم نے یہ کہہ کر دی ہے کہ و تودون ان غیر الشوکۃ تکون لکم (7: یعنی ان میں سے ایک گروہ بغیر ہتھیاروں کے تھا اور اس پر غلبہ پا لینا یقینی نظر آتا تھا۔
میں یہ پہلے وضاحت بتا چکا ہوں کہ جو باتیں طبعی قوانین کےمطابق ہوں، خدا انہیں بھی اپنی طرف منسوب کر سکتاہے۔ یہ "اللہ کا وعدہ" بھی اسی قبیل سے تھا یعنی حالات بتا رہے تھے کہ ان دونوں میں سے ایک گروہ پر قباو پا لینا یقینی ہے۔
جواب: یہاں پھر سیاق و سباق اور موقع محل کو نظر انداز کر کے سخن سازی کی کوشش کی گئی ہے۔ ذکر ایک خاص موقع کا ہے ایک طرف مکہ سے کفار کا لشکر بڑے ساز و سامان کے ساتھ آ رہا تھا اور اس کی فوجی طاقت مسلمانوں نے کہیں زیادہ تھی۔ دوسری طرف شام سے قریش کا تجارتی قافلہ آ رہا تھا جس کے ساتھ بہت سا مال تھا اور فوجی طاقت برائے نام تھی۔ اللہ تعالٰی فرماتا ہے کہ اس موقع پر ہم نے مسلمانوں سے وعدہ کیا تھا کہ ان دونوں میں سے ایک پر تم کو غلبہ حاصل ہو جائے گا اور مسلمانوں کے دلوں میں یہ خواہش پیدا ہو رہی تھی کہ تجارتی قافلے پر ہمیں غلبہ حاصل ہو جائے۔ یہ ایک صاف اور صریح وعدہ تھا جو دو متعین چیزوں میں سے ایک کے بارے میں کیا گیا تھا مگر ڈاکٹر صاحب اس کی دو تاویلیں کرتے ہیں۔ ایک یہ کہ اس سے مراد استخلاف فی الراض تھا اور انتم الاعلون والا وعدۂ عام ہے، حالانکہ اگر وہ مراد ہوتا تو دونوں پر ہی غلبہ کا وعدہ ہونا چاہیے تھا نہ کہ دو میں سے ایک پر۔ دوسری تاویل وہ یہ کرتے ہیں کہ اس وقت حالات بتا رہے تھے کہ دونوں میں سے ایک گروہ پر قابو پالینا یقینی ہے، اور حالات کی اسی نشان دہی کو اللہ تعالٰی نے اپنا وعدہ قرار دیا۔ حالانکہ بدر کی فتح سے پہلے جو حالات تھے وہ یہ بتا رہے تھے کہ تجارتی قافلے پر قابو پا لینا تو یقینی ہے لیکن لشکر قریش پر قابو پانا سخت مشکل ہے۔ اللہ تعالٰی اسی آیت سے پہلے والی آیت میں خود فرما رہا ہے کہ اس لشکر کے مقابلے میں جاتے ہوئے مسلمانوں کی کیفیت یہ ہو رہی تھی کہ کانما یساقن الی الموت و ھم ینظرون (الانفال:6) "گویا وہ آنکھوں دیکھے موت کی طرف ہانکے جا رہے ہیں" کیا یہی وہ حالات تھے جو بتا رہے تھے کہ لشکر قریش پر بھی قابو پا لینا اسی طرح یقینی ہے جس طرح قافلے پر قابو پانا؟ اسی طرح کی سخن سازیوں سے یہ ظاہر ہوتا ہے کہ منکرین حدیث کا یہ گروہ قرآن سے اپنے ہی نظریات نہیں بناتا بلکہ قرآن پر اپنے نظریات ٹھونستا ہے، خواہ اس کے الفاظ کتنا ہی ان کا انکار کر رہے ہوں۔
52- سوال از آسمان و جواب از ریسماں
اعتراض: آخر کی آیت آپ نے یہ پیش کی ہے کہ
"اذ تستیثون ربکم فاستجاب لک مانی ممدکم بالف من الملئکۃ مردفین (9: "جب تم اپنے رب سے فریاد کر رہے تھے تو اس نے تمہاری فریاد کے جواب میں فرمایا میں تمہاری مدد کے لیے لگاتار ایک ہزار فرشتے بھیجنے والا ہوں"
اس کے بعد آپ پوچھتے ہیں:
"کیا آپ بتا سکتے ہیں کہ اللہ تعالٰی کی طرف سے مسلمانوں کی فریاد کا یہ جواب قرآن کی کس آیت میں نازل ہوا تھا؟"
کیا میں آپ سے پوچھ سکتا ہوں کہ جب اللہ نے کہا کہ اجیب دعوۃ الداع اذا دعان (2:186) "میں ہر پکارنے والے کی پکار کا جواب دیتا ہوں، جب وہ مجھے پکارتا ہے" جس تو خدا کی طرف سے پکارنے والے کی پکار کا جواب کس فرشتے کے ذریعے ملتا ہے؟ جس طریق سے ہر پکارنے والے کو خدا کیط رف سے اس کی پکار کا جواب ملتا ہے اسی طریق سے جماعت مومنین کو ان کی پکار کا جواب ملا تھا۔ لیکن جواب ان لوگوں کو کسی طرح نظر آ جائے جو خدا کی ہر بات کو کاغذ پر تحریر شدہ مانگیں"۔
جواب: سوال از آسمان جواب از ریسماں۔ میرا سوال یہ تھا کہ اللہ تعالٰی نے مسلمانوں کی فریاد کے جواب میں ایک ہزار فرشتے بھیجنے کے جس صریح اور قطعی وعدے کا ذکر اس آیت میں کیا ہے وہ قرآن کی کس آیت میں نازل ہوا تھا۔ ڈاکٹر صاحب اس کا جواب یہ دیتے ہیں کہ جس طریقے سے ہر پکارنے والے کی پکار کا جواب اللہ کے ہاں ملا کرتا ہے اسی طریقے سے جنگ بدر کے موقع پر مسلمانوں کی پکار کا جواب بھی ملا تھا۔ کیا ہر پکارنے والے کو اللہ تعالٰی کی طرف سے ایسا ہی واضح جواب ملا کرتا ہے کہ تیری مدد کے لیے اتنے ہزار فرشتے بھیجے جا رہے ہیں؟ اور کیا تعداد کے اس قطعی تعین کے ساتھ صاف الفاظ میں اس جواب کا ذکر کتاب اللہ میں بھی لکھا مل جاتا ہے؟

 

[ابوشامل]

سنت کی آئینی حیثیت صفحہ نمبر 225 تا 260 (دو حصوں میں)

یہاں یہ عجیب اور دلچسپ بات بھی لائق ملاحظہ ہے کہ ہم پر "خدا کی ہر بات کو کاغذ پر تحریر شدہ مانگنے" کا الزام وہ لوگ عائدکر رہے ہیں، جنہیں اصرار ہے کہ جو وحی لکھی گئی ہو، ہم صرف اسی کو مانیں گے۔
53- وحی بلا الفاظ کی حقیقت و نوعیت
اعتراض: آپ نے آگے چل کر لکھا ہے کہ "وحی لازما الفاظ کی صورت میں ہی نہیں ہوتی، وہ ایک خیال کی شکل میں بھی ہو سکتی ہے جو دل میں ڈال دیا جائے" اس کا دعویٰ تو ہمہ دانی کا ہے اور معلوم اتنا بھی نہیں کہ یہ بات ممکنات میں سے نہیں کہ کسی شخص کے دل میں اکی خیال آئے اور اس کے لیے الفاظ نہ ہوں۔ نہ کوئی خیال الفاظ کے بغیر پیدا ہو سکتا ہے اور نہ کوئی لفظ بلا خیال کے وجود میں آ سکتا ہے۔ ارباب علم سے پوچھیے کہ "وحی بلا الفاظ" کی "مہمل ترکیب" کا مطلب کیا ہے؟"
جواب: منکرین حدیث کو معلوم نہیں ہے کہ خیال اور جامہ الفاظ دونوں اپنی حقیقیت میں بھی مختلف ہیں اور ان کا وقوع بھی ایک ساتھ نہیں ہوتا، چاہے انسانی ذہن کسی خیال کو جامہ الفاظ پہنانے میں ایک سیکنڈ کا ہزارواں حصہ ہی وقت لے لیکن بہرحال خیال کے ذہن میں آنے اور ذہن کے اس کو جامہ الفاظ پہنانے میں ترتیب زمانی ضروری ہوتی ہے۔ اگر کوئی شخص یہ دعویٰ کرے کہ انسان کے ذہن میں خیال لازماً لفظ ہی کے ساتھ آتا ہے تو وہ اس کی کیا توجیہہ کرے گا کہ ایک ہی خیال انگریز کے ذہن میں انگریزی، عرب کے ذہن میں عربی اور ہمارے ذہن میں اردو الفاظ کے ساتھ کیوں آتا ہے؟ یہ اس بات کا کھلا ثبوت ہے کہ انسانی ذہن میں پہلے ایک خیال اپنی مجرد صورت میں آتا ہے، پھر ذہن اس کا ترجمہ اپنی زبان میں کرتا ہے۔ یہ عمل عام طور پر تو بہت تیزی کے ساتھ ہوتا ہے، لیکن جن لوگوں کو سوچ کر بولنے یا لکھنے کا کبھی موقع ملا ہے، وہ جانتے ہیں کہ بسا اوقات ذہن میں ایک تخیل گھوم رہا ہوتا ہے اور ذہن کو اس کے لیے جامہ الفاظ تلاش کرنے میں خاصی کاوش کرنا پڑتی ہے۔ اس لیے یہ بات صرف ایک اناڑی ہی کہہ سکتا ہے کہ خیال الفاظ ہی کی صورت میں آتا ہے یا خیال اور الفاظ لازماً ایک ساتھ آتے ہیں۔ وحی کی بہت سی صورتوں میں سے ایک صورت یہ ہے کہ اللہ تعالٰی کی طرف سے مجرد ایک خیال نبی کے دل میں ڈالا جاتا ہے اور نبی خود اس کو اپنے الفاظ کا جامہ پہناتا ہے اس طرح کی وحی کے غیر متلو ہونے کی وجہ یہ ہے کہ اس میں نہ تو الفاظ اللہ تعالٰی کی طرف سے القا ہوتے ہیں اور نہ نبی اس بات پر مامور ہوتا ہے کہ خاص الفاظ میں اسے لوگوں تک پہنچائے۔
54- وحی متلو اور غیر متلو کا فرق
اعتراض: آپ کہتے ہیں کہ "عربی زبان میں وحی کے معنی اشارۂ لطیف کے ہیں"۔ سوال "وحی" کے لغوی معنی کے متعلق نہیں، سوال اس اصطلاحی "وحی" کے متعلق ہے جو اللہ کی طرف سے حضرات انبیائے کرام کو ملتی تھی۔ کیا اس وحی کے محض "لطیف اشارات" خدا کی طرف سے ہوتے تھے یا الفاظ بھی منزل من اللہ ہوتے تھے؟ اگر محض لطیف اشارات ہی ہوتے تھے تو اس کا مطلب یہ ہوا کہ قرآن کریم کے الفاظ حضور صلی اللہ علیہ وسلم کے اپنے تھے"۔
جواب: اس کا جواب اس کتاب کے صفحہ 208 کی اس عبارت میں موجود ہے جس کے ایک دو فقرے لے کر ڈاکٹر صاحب یہ بحث فرما رہے ہیں۔ قرآن کریم میں معنی اور لفظ دونوں اللہ تعالٰی کے ہیں اور نبی صلی اللہ علیہ وسلم پر اس کو اس لیے نازل کیا گیا ہے کہ آپ اسے انہی الفاظ میں لوگوں تک پہنچائیں۔ اسی لیے اس کو وحی متلو کہا جاتا ہے۔ وحی کی دوسری قسم یعنی غیر متلو اپنی نوعیت و کیفیت اور مقصد میں اس سے بالکل مختلف ہے۔ وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی رہنمائی کے لیے آتی تھی اور لوگوں تک اللہ تعالٰی کے الفاظ میں نہیں بلکہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم کے ارشادات، فیصلوں اور کاموں کی صورت میں پہنچتی تھی۔ اگر ایک شخص یہ تسلیم کرتا ہوں کہ نبی کے پاس پہلی قسم کی وحی آ سکتی ہے؟ اگر قرآن کا معجزانہ کلام ہمیں یہ یقین دلانے کے لیے کافی ہے کہ یہ اللہ ہی کا کلام ہو سکتا ہے تو کیا رسول پاک صلی اللہ علیہ وسلم کی معجزانہ زندگی اور آپ کے معجزانہ کارنامے ہمیں یہ یقین نہيں دلاتے کہ یہ بھی خدا ہی کی رہنمائی کا نتیجہ ہیں؟
55- سنت ثابتہ سے انکار اطاعت رسول صلی اللہ علیہ وسلم سے انکار ہے
اعتراض: "احادیث کے موجودہ مجموعوں سے جن سنتوں کی شہادت ملتی ہے، ان کی دو بڑی قسمیں ہیں۔ ایک قسم کی سنتیں وہ ہیں جن کے سنت ہونے پر امت شروع سے آج تک متفق رہی ہے۔ یعنی باالفاظ دیگر وہ متواتر سنتیں ہیں اور امت کا ان پر اجماع ہے۔ ان میں سے کسی کو ماننے سے جو شخص بھی انکار کرے گا وہ اسی طرح دائرۂ اسلام سے خارج ہو جائے گا جس طرح قرآن کی کسی آیت کا انکار کرنے والا خارج از اسلام ہوگا۔
دوسری قسم کی سنتیں وہ ہیں جن کے ثبوت میں اختلاف ہے یا ہو سکتا ہے اس قسم کی سنتوں میں سے کسی کے متعلق اگر کوئی شخص یہ کہے کہ میری تحقیق کے مطابق فلاں سنت ثابت نہیں ہے، اس لیے میں اسے قبول نہیں کرتا تو اس قول سے اس کے ایمان پر قطعاً کوئي آنچ نہیں آئے گی۔
کیا آپ بتائیں گے کہ اللہ تعالٰی نے کس مقام پر یہ کہا ہے کہ جو شخص ان متواتر سنتوں کے ماننے سے انکار کرے گا جن پر امت کا اجماع ہے، وہ کافر ہو جائے گا اور جو ایسی سنتوں سے انکار کرے گا جن میں اختلاف ہے، اس کے ایمان پر حرف نہیں آئے گا؟
جواب: اللہ تعالٰی نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی پیروی و اطاعت کو مدار کفر و اسلام قرار دیا ہے لہٰذا جہاں یقینی طور پر معلوم ہو کہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم نے فلاں چیز کا حکم دیا ہے یا فلاں چیز سے روکا ہے یا فلاں معاملہ میں یہ ہدایت دی ہے وہاں تو اتباع و اطاعت سے انکار لازماً موجب کفر ہوگا لیکن جہاں حضور صلی اللہ علیہ وسلم سے کسی حکم کا یقینی ثبوت نہ ملتا ہو، وہاں کم تر درجے کی شہادتوں کو قبول کرنے یا نہ کرنے میں اختلاف ہو سکتا ہے۔ اگر کوئی شخص کسی شہادت کو کمزور پا کر یہ کہتا ہے کہ اس حکم کا ثبوت حضور صلی اللہ علیہ وسلم سے نہیں ملتا اس لیے میں اس کی پیروی نہیں کرتا تو اس کی یہ رائے بجائے خود غلط ہو یا صحیح، بہرحال یہ موجب کفر نہیں ہے۔ بخلاف اس کے اگر کوئی یہ کہتا ہے کہ یہ حکم حضور صلی اللہ علیہ وسلم کا ہی ہو، تب بھی میرے لیے سند و حجت نہیں۔ اس کے کافر ہونے میں قطعاً شک نہیں کیا جا سکتا۔ یہ ایک سیدھی اور صاف بات ہے جسے سمجھنے میں کسی معقول آدمی کو الجھن پیش نہیں آ سکتی ہیں۔
عدالت عالیہ مغربی پاکستان کا ایک اہم فیصلہ
(ترجمہ از ملک غلام علی صاحب)
(جناب جسٹس محمد شفیع صاحب، جج مغربی پاکستان ہائی کورٹ کے جس فیصلے کے بیشتر حصے کا ترجمہ ذیل میں دیا جا رہا ہے، یہ دراصل ایک اپیل کا فیصلہ ہے جس میں اصل مسئلہ زیر بحث یہ تھا کہ ایک بیوہ اپنی نابالغ اولاد کی موجودگی میں اگر ایسے مرد سے نکاح ثانی کر لے جو اولاد کے لیے غیر محرم ہو، تو ایسی صورت میں آیا اس بیوہ کے لیے اس اولاد کی حضانت کا حق باقی رہتا ہے یا نہیں؟ اس امر متنازعہ فیہ کا فیصلہ کرتے ہوئے فاضل جج نے بڑی تفصیل کے ساتھ ان اصولی مسائل پر بھی اپنے خیالات کا اظہار فرمایا ہے کہ اسلام میں قانون کا تصور اور قانون سازی کا طریق کیا ہے، قرآن کے ساتھ حدیث کو بھی مسلمانوں کے لیے ماخذ قانون تسلیم کیا جا سکتا ہے یا نہیں، اور بالخصوص پاکستان کے مسلمانوں کی اکثریت کہاں تک فقہ حنفی کے قواعد و ضوابط کی پابند سمجھی جا سکتی ہے؟ اس لحاظ سے یہ فیصلہ اسلامی قانون کے اساسی اور اہم ترین مسائل کو اپنے دائرۂ بحث میں لے آیا ہے۔
اس فیصلے کے جو حصے اصل مقدمے سے متعلق ہیں ان کو چھوڑ کر صرف اس کے اصولی مباحث کا ترجمہ یہاں دیا جا رہا ہے۔ بعض مقامات پر فیصلے میں جو قرآنی آیات نقل کی گئی ہیں انہیں معہ ترجمہ درج کرنے کے بجائے صرف سورۃ اور آیات کا نمبر دے دیا گیا ہے۔ یہ ترجمہ پی ایل ڈی 1960ء لاہور (صفحہ 1142 تا 1179) کے مطبوعہ متن کو سامنے رکھ کر کیا گیا ہے۔ اصل اور مکمل فیصلہ وہیں ملاحظہ کیا جا سکتا ہے (غلام علی)
4- بالفرض اگر یہ تسلیم کر لیا جائے کہ ولی کا تقرر ضروری تھا اور گارڈینز اینڈ وارڈز ایکٹ کی دفعہ نمبر 17 کا اطلاق اس مقدمے پر ہوتا تھا، تب ایک بڑا فیصلہ طلب سوال جو ہمارے سامنے آتا ہے۔ وہ یہ ہے کہ وہ قانون کیا ہے جس کا ایک نابالغ پابند ہے۔ یہ بات بالکل صحیح ہے کہ نابالغان اور ان کے والدین مسلمان ہیں اور مسلم لا کے تابع ہیں لیکن اس سوال کا جواب آسان نہیں ہے کہ ولایت نابالغ کے معاملے میں وہ کون سا قانون ہے جس کی پابندی لازم ہے۔ تقریباً تمام کی تمام کتابیں، جن میں سے بعض انتہائی مشہور و معروف اور قابل احترام قانون دانوں اور ججوں کی تصانیف ہیں، ایسے قواعد و ضوابط پر مشتمل ہیں جن کی پابندی نابالغان کی ذات اور جائیداد کی ولایت کے معاملے میں ایک عرصۂ دراز سے ہند و پاکستان میں کی جا رہی ہے۔ درحقیقت ہندوستان کی جملہ عدالتیں بشمول سپریم کورٹ، برطانوی عہد قبل تقسیم سے لے کر اب تک ان قواعد کی سختی سے پابندی کرتی رہی ہیں۔ اس امر کا امکان موجود ہے کہ برطانوی حکومت سے پہلے کے قاضی اور ماہرین قانون بھی ان قواعد و ضوابط کی پیروی کرتے رہے ہوں اور بعد میں بھی ان کی پابندی کی جاتی رہی ہو، کیونکہ مسلمان قانون دان یہ نہیں چاہتے تھے کہ انگریز یا دوسرے غیر مسلم اپنے مقصد کے مطابق قرآن پاککی تفسیر و تعبیر کریں اور قوانین بنائیں۔ فتاویٰ عالمگیری کو مسلم قانون سے تعلق رکھنے والے تمام معاملات میں جو اہمیت حاصل ہے وہ اس حقیقت کی صاف نشاندہی کرتی ہے لیکن اب حالات بالکل بدل چکے ہیں۔ یہ قواعد و ضوابط مختصراً درج ذیل ہیں:
(اس کے بعد پیرا گراف 4 کے بقیہ حصے اور پیراگراف 5 اور 6 میں فاضل جج نے مسئلہ حضانت کے بارے میں حنفی، شافعی اور شیعہ فقہ کی تفصیلات بیان فرمائی ہیں۔
7- جیسا کہ میں پہلے بیان کر چکا ہوں، اصل تصفیہ طلب سوال یہ ہے کہ کیا کسی درجے کی قطعیت کے ساتھ ان قواعد کو اسلامی قانون کہا جا سکتا ہے۔ جسے وہی لزوم کا مرتبہ حاصل ہو جو ایک کتاب آئین میں درج شدہ قانون کو حاصل ہوتا ہے؟ دوسرے لفظوں میں یوں کہا جا سکتا ہے کہ آیا یہ وہی قانون ہے جس کی پابندی گارڈینز اینڈ وارڈز ایکٹ کی دفعہ نمبر 17 کی منشاء کے مطابق ایک مسلم نابالغ پر واجب ہے؟
8- مسلمان کے عقیدے کی رو سے، قطع نظر اس کے کہ وہ کس فرقے سے تعلق رکھتا ہے، جو قانون اس کی زندگی کے ہر شعبے میں حکمران ہونا چاہیے، خواہ وہ اس کی زندگی کا مذہبی شعبہ ہو یا سیاسی، یا معاشرتی یا معاشی، وہ صرف خدا کا قانون ہے۔ اللہ ہی حاکم اعلٰی ہے، علیم و حکیم ہے اور قادر مطلق ہے۔ اسلام میں خدا اور بندے کے مابین تعلق سادہ اور بلا واسطہ ہے۔ کوئی پیشوا، امام، پیر یا کوئی دوسرا شخص (خواہ وہ زندہ ہو یا مردہ، قبر میں ہو یا قبر سے باہر ہو) اس تعلق کے مابین وسیلہ بن کر حائل نہیں ہو سکتا۔ ہمارے ہاں پیشہ ورانہ پیشواؤں کا کوئی ایسا ادارہ موجود نہیں جو اپنی لعنت کی دھمکی دے کر اور خدا کے غضب کا اجارہ دار بن کر، اپنے مزعومات کو تحکمانہ انداز میں ہم پر ٹھونسے۔ قرآن نے جو حدود مقرر کر دیے ہیں،ان کے اندر مسلمانوں کو سوچنے اور عمل کرنے کی پوری آزادی ہے۔ اسلام میں ذہنی اور روحانی حریت کی فضا موجود ہے۔ چونکہ قانون انسانی آزادی پر پابندیاں عائد کرنے والی طاقت ہے اس لیے خدا نے قانون سازی کے اختیارات پوری طرح اپنے ہاتھ میں لے لیے ہیں۔ اسلام میں کسی شخص کو اس طرح کام کرنے کا اتیار نہیں ہے گویا کہ وہ دوسروں سے بالاتر ہے۔ قرآن انفرادیت پسندی کو ختم کر دینا چاہتا ہے۔ اسلام نے عالمگیر اخوت اور کامل مساوات کا سبق دے کر اپنے اخلاقی نظام کے اندر انسان پر سے انسان کے تفوق اور برتری کو بالکلیہ ختم کر دیا ہے، خواہ وہ برتری علمی دائرے میں ہو یا زندگی کے دوسرے دوائر میں۔دنیا بھر کے مسلمان نہیں تو کم از کم ایک ملک کے مسلمانوں کا ایک ہی لڑی میں پرویا جانا ضروری ہے۔ اسلامی ریاست میں ایسے شخص کا وجود ناممکن ہے جو مطلق العنانی اور شہنشہانہ اختیارات کا مدعی ہو، ایک اسلامی ریاست کے صدر کا کام بھی صحیح معنوں میں یہ ہے کہ وہ اللہ کے احکام و فرامین پر عملدرآمد کرے۔ قرآن بلکہ اسلام اس تصور سے قطعاً نا آشنا ہے کہ ایک آدمی تمام مسلمانوں کے لیے قانون وضع کرے۔ قرآن مجید بتکرار اور باصرار اس امر کا اعلان کرتا ہے کہ اللہ اور صرف اللہ ہی اس دنیا و آخرت کا بادشاہ ہے اور اس کے احکام آخری اور قطعی ہیں۔ سورۃ 6 آیت 7، سورۃ 12 آیت 40 و 67 میں فرمایا گیا ہے کہ حکمران صرف اللہ ہے۔ اسی طرح سورۃ 40 آیت 12 میں فرمایا گیا ہے:
فالحکم للہ العلی الکبیر
پس فیصلہ اللہ کے لیے ہے جو برتر و بزرگ ہے۔
یہ بات سورۃ 59: 24-23 سے بھی واضح ہے کہ حاکم اعلٰی اللہ کی ذات ہے۔
ھو الذی لا الہ الا ھو الملک القدوس السلام المومن المھیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان اللہ یشرکون ھو اللہ الخالق الباری المصور لہ الاسمآء الحسنٰی یسبح لہ ما فی السمٰوٰت والارض وھو العزیز الحکیم
وہی اللہ ہے نہیں کوئی الٰہ سوا اس کے، بادشاہ ہے، پاک ہے، سلامتی والا ہے، امن دینے والا ہے، نگہبان ہے، زبردست ہے، غالب ہے اور بڑائی والا ہے۔ پاک ہے اس سے جسے وہ شریک کرتے ہیں۔ وہی اللہ ہے، خالق ہے، بنانے والا ہے، صورت گری کرتا ہے،اس کے لیے ہیں بہت اچھے نام۔ پاکیزگی بیان کرتی ہے اس کی ہر وہ چیز جو آسمانوں میں ہے اور جو زمین میں ہے اور وہ زبردست دانا ہے۔
9- نبی صلی اللہ علیہ وسلم اور ان کے چاروں خلفاء کا عمل اس بات کی واضح شہادت فراہم کرتا ہے کہ بادشاہت اسلام کے قطعاً منافی ہے، ورنہ ان کے لیے اس سے آسان تر بات کوئی نہیں تھی کہ وہ مسلمان قوم کے بادشاہ ہونے کا اعلان کر دیتے۔ اگر وہ ایسا کر دیتے تو ان کے دعوے کو فوراً تسلیم کر لیا جاتا،کیونکہ ان کی صلاحیت، دیانت اور استقامت شک و شبہ سے بالاتر تھی۔ یہ بات بھی پورے اعتماد کے ساتھ کہی جا سکتی ہے کہ وہ نہ یہ یقین رکھتے تھے اور نہ اس کا اعلان ہی کرتے تھے کہ وہ اسلامی دنیا کے خود مختار اور مطلق العنان فرمانروا ہیں۔ وہ جو کام بھی کرتے تھے، دوسرے مسلمانوں کے باہمی مشورے سے کرتے تھے۔ تمام مسلمان ایک ہی برادری میں شریک تھے جو ان کے یا دوسرے لفظوں میں اسلامی عقیدے کا لازمی تقاضا تھا۔ اس عقیدے کا عین مزاج یہ تھا کہ انسان پر سے انسان کی فوقیت کا خاتمہ ہو گیا اور اجتماعی فکر اور اجتماعی عمل کے لیے دروازہ کھل گیا۔ نہ کوئی حاکم تھا، نہ کوئی محکوم، نہ کوئی پروہت تھا نہ کوئی پیر۔ ہر شخص امام بن سکتا تھا مگر اس کے ساتھ ساتھ اسے ان لوگوں کی پیروی کرنی پڑتی تھی جو تقویٰ یا کسی دوسرے لحاظ سے اس پر فایق تھے۔ امیر معاویہ پہلے شخص تھے جنہوں نے اخوت اسلام پر ایک کاری ضرب لگائی اور اپنے لڑکے کو ریاست کا جانشیں نامزد کر کے پوری قوم کو اپنے خاندان کے عوض گرو کر دیا۔ ہمارے جمہوریت پسند رسول کی وفات کے جلد ہی بعد اسلام کی لائی ہوئی جمہوریت کو امپیریلزم میں تبدیل کر دیا گیا۔ معاویہ نے نسلی خلافت کا آغاز کر کے اسلام کی جڑ میں تیشہ رکھ دیا۔ محمد رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم اگرچہ اپنے بعض قرابت داروں سے بڑی محبت رکھتے تھے، لیکن انہوں نے ان میں سے کسی کو بھی اپنے بعد امت مسلمہ کا سربراہ مقرر نہیں کیا۔ ہمیشہ آپ کی روش نمایاں طور پر جمہوری رہی۔ معاویہ کے مرنے کے بعد ان کے بیٹے نے ان کے حسب منشاء خلافت پر غاصبانہ قبضہ جما لیا اور خود نبی کے نواسے نے یزید کی اس خلاف ورزی قرآن کا سدباب کرنے کے لیے اپنی اور اپنے عزیزوں کی جانوں کو قربان کر دیا۔ یہ بنو امیہ کا پروپیگنڈہ تھا کہ امام حسین رضی اللہ عنہ نے اپنی جان اس لیے دی تاکہ وہ خلافت کے حق کو اہل بیت کے لیے محفوظ کر سکیں۔ یہ پروپیگنڈء بالکل جھوٹا ہے اور یہ عجیب بات ہے کہ شیعہ حضرات بھی اسی پروپیگنڈے کا ارتکاب کیے جا رہے ہیں۔ بدقسمتی سے امام حسین کو کامیابی حاصل نہ ہو سکی جس کا نتیجہ یہ نکلا کہ بادشاہت اور استبداد مسلمانوں کے اندر ایک مسلم قاعدے کی حیثيت اختیار کر گئے۔ اس کے بعد مسلمانوں کے لیے اپنے امیر کے انتخاب میں کوئی اختیار باقی نہ رہا اور اپنے معاملات کے کنٹرول میں ان کا کوئی دخل نہ رہا۔ معاویہ نے جس کام کا آغاز کیا اس کا شاید کوئی فوری خراب نتیجہ برآمد نہ ہوا، لیکن آخر کار اس نے مسلم سوسائٹی کے صحت مندانہ ارتقا اور نشوونما کو ناگزیر طور پر متاثر کیا اور آج اقوام عالم کی برادری میں اس کی حیثیت ثانوی بن کر رہ گئی ہے۔
10- قرآن مجید کی رو سے مسلمانوں کا امیر صرف وہ شخص ہو سکتا ہے جو علمی اور جسمانی حیثیت سے اس منصب کے لیے موزوں ہے۔ اس سے صاف طور پر امارت کی نسلی بنیاد کی نفی ہو جاتی ہے۔ اس معاملے میں مندرجہ ذیل آیات کا نقل کرنا مفید ہوگا۔
وقال لھم نبیھم ان اللہ قد بعث لکم طالوت ملکا قالو انی یکون لہ الملک علینا و نحن احق بالملک منہ ولم یوت سعۃ من المال قال ان اللہ اصطفہ علیکم و زادہ بسطۃ فی العلم و الجسم واللہ یوتی ملکہ من یشآء واللہ واسع علیم
ان کے نبی نے ان سے کہا کہ اللہ نے طالوت کو تمہارے لیے بادشاہ مقرر کیا ہے۔ وہ بولے "ہم پر بادشاہ بننے کا وہ کیسے حقدار ہو گیا۔ حالانکہ اس کے مقابلے میں بادشاہی کے ہم زیادہ مستحق ہیں۔ وہ تو کوئی بڑا مالدار آدمی نہیں ہے۔" نبی نے کہا "اللہ نے تمہارے مقابلے میں اس کو منتخب کیا ہے اور اس کو دماغی اور جسمانی دونوں قسم کی اہلیتیں فراوانی کے ساتھ عطا فرمائی ہیں اور اللہ کو اختیار ہے کہ اپنا ملک جسے چاہے دے۔ اللہ بڑي وسعت رکھتا ہے اور سب کچھ اس کے علم میں ہے۔"
11۔ جیسا کہ اوپر بیان کیا گیا ہے اسلامی قانون کے ٹھیک ٹھیک مطابق قانون سازی اللہ اور صرف اللہ کے لیے مخصوص ہے۔ آدم سے لے کر اب تک اللہ تعالٰی نے اپنے قوانین اپنے انبیاء اور رسولوں کے ذریعے سے نافذ فرمائے ہیں۔ پھر ایک وقت ایسا آیا کہ اللہ کی حکمت بالغہ اس امر کی مقتضی ہوئی کہ لوگوں کو آخری شریعت عطا کی جائے۔ یہ قانون شریعت انسانوں کی طرف محمد (صلی اللہ علیہ وسلم) پر وحی کی شکل میں نازل ہوا۔ یہ وحی لکھ لی گئی زبانی یاد کر لی گئی اور بعد میں اسے ایک کتاب کی شکل میں جمع کر دیا گیا جو قرآن مجید کے نام سے معروف ہے۔ اس کے بعد نسل انسانی کے تمام مردوں، عورتوں اور بچوں کے معاملات کا تصفیہ ان احکام کی روشنی میں کیا جانا تھا، جو اللہ نے قرآن میں ارشاد فرمائے۔ یہی احکام بتاتے ہیں کہ کیا صحیح ہے اور کیا غلط ہے، کیا پسندیدہ ہے اور کیا غیر پسندیدہ ہے، کیا جائز ہے اور کیا ناجائز ہے،کیا مستحب ہے اور کیا مکروہ ہے۔ غرض قرآن مجید مسلم معاشرے کی ایک لازمی بنیاد ہے۔ یہ وہ مرکز و محور ہے جس کے گرد پورا اسلامی قانون گردش کرتا ہے۔
11 (الف) یہ ایک تسلیم شدہ حقیقت ہے کہ انسانوں پر مشتمل سوسائٹی ایک نہایت پیچیدہ شے ہے۔ اگرچہ فطرت ابدی و ازلی ارادے کے اظہار کا نام ہے اور یہ ایک ابدی قانون کے تابع ہے لیکن انسانی احوال و کوائف ہر زمانے اور ہر مقام کے لحاظ سے یکساں نہیں ہیں۔ شخصیات اور مادی حالات کا اجتماع مستقبل کے واقعات کے لیے کوئی نمونہ نہیں رکھتا۔ انسان کے ہزار گونہ معاملات ہیں جن میں ہزار گونہ حالات سے کوائف سے سابقہ پیش آتا ہے۔ اللہ کی مشیت یہ ہے کہ ہر بچہ جو دنیا میں آئے، اپنے ساتھ خیالات کی ایک نئی دنیا لائے۔ ہر طلوع ہونے والا دن نئے اور غیر متوقع تغیرات کا پیش خیمہ ہوتا ہے۔ اس دنیا میں چونکہ انسانی حالات اور مسائل بدلتے رہتے ہیں، اس لیے اس بدلتی ہوئی دنیا کے ادر مستقل، ناقابل تغیر و تبدل احکام و قوانین نہیں چل سکتے۔ قرآن مجید بھی اس عام قاعدے سے مستثنٰی نہیں ہے۔ اسی وجہ سے قرآن نے مختلف معاملات میں چند وسیع اور عام قاعدے انسانی ہدایت کے لیے دے دیے ہیں۔ یہ ہمیں مجرد قواعد کا ایک کامل ترین نظام اور خیر و صلاح پر مبنی ایک ضابطۂ اخلاق دیتا ہے۔ بعض خاص معاملات (مثلاً وراثت) میں یہ زیادہ واضح اور مفصل ہے۔ بعض امور ایسے ہیں جن کا ذکر تمثیل و تلمیح کے انداز میں کیا گیا ہے۔ بعض معاملات ایسے ہیں جن میں قرآن نے مکمل سکوت اختیار کیا ہے تاکہ ان معاملات میں انسان اپنا طرز عمل زمانے کے حالات کے مطابق متعین کرے۔ قرآن مجید میں بار بار اس بات پر زور دیا گیا ہے کہ یہ نہایت سادہ زبان میں نازل کیا گیا ہے تاکہ ہر ایک اسے سمجھ سکے۔ بعض آیات جن میں اس بات پر زور دیا گیا ان کا یہاں نقل کر دینا مفید ثابت ہوگا۔
(اس کے بعد جج نے سورۃ 2 آیت 242، سورۃ 6 آیت 99، سورۃ 6 آیت 106، سورۃ 6 آیت 127، سورۃ 11 آیت 1، سورۃ 12 آیت 2، سورۃ 15 آیت 1، سورۃ 17 آیت 89، سورۃ 17 آیت 106، سورۃ 39 آیت 28، سورۃ 54 آیت 17، سورۃ 57 آیت 25، سورۃ 3 آیت 58،سورۃ 41:44 نقل کی ہیں، اور ان کا ترجمہ بھی ساتھ دیا ہے۔)

 

[ابوشامل]

صفحہ نمبر 225 تا 260 (دوسرا حصہ)
پس یہ امر بالکل واضح ہے کہ قرآن کا پڑھنا اور سمجھا ایک آدمیوں کا مخصوص حق نہیں ہے۔ قرآن سادہ اور آسان زبان میں ہے جسے ہر شخص سمجھ سکتا ہے، تاکہ تمام مسلمان اگر چاہیں تو اسے سمجھ سکیں اور اس کے مطابق عمل کر سکیں۔ یہ ایک ایسا حق ہے جو ہر مسلمان کو دیا گیا ہے اور کوئی شخص، خواہ وہ کتنا ہی فاضل اور عالی مقام کیوں نہ ہو، وہ مسلمان سے قرآن پڑھنے اور سمجھنے کا حق نہیں چھین سکتا۔ قرآن مجید کو سمجھتے ہوئے ایک آدمی پرانے زمانے کے لائق مفسرین کی تفاسیر سے قیمتی امداد حاصل کر سکتا ہے لیکن اس معاملے کو بس یہیں تک رہنا چاہیے۔ ان تفسیروں کو اپنے موضوع پر حرف آخر نہیں قرار دیا جا سکتا۔ قرآن مجید کا پڑھنا اور سمجھا خود اس امر کا متضمن ہے کہ آدمی اس کی تعبیر کرے اور اس کی تعبیر کرنے میں یہ بات بھی شامل ہے کہ آدمی اس کو وقت کے حالات پر اور دنیا کی بدلتی ہوئی ضرورت پر متطبق کرے۔ اس مقدس کتاب کی جو تعبیریں قدیم مفسرین، مثلاً امام ابو حنیفہ، امام مالک اور امام شافعی وغیرہ نے کی ہیں۔ جن کا تمام مسلمان اور میں خود بھی انتہائی احترام کرتا ہوں، وہ آج کے زمانے میں جوں کی توں نہیں مانی جا سکتیں۔ ان کی تعبیرات کو در حقیقت دوسرے بہت سے فضلاء نے بھی تسلیم نہیں کیا ہے جن میں ان کے اپنے شاگرد بھی شامل ہیں۔ قرآن مجید کے مختلف ارشادات کا جو غائر مطالعہ ان حضرات نے کیا تھا، وہ ہم پر یہ ظاہر کرتا ہے کہ شعوری یا غیر شعوری طور پر یہ ان گرد و پیش کے حالات اور واقعات سے متاثر ہوئے ہیں جو اس زمانے کے ماحول پر طاری تھے۔ وہ ان مسائل کے بارے میں ایک خاص نتیجے تک پہنچے ہیں جو ان کے اپنے ملک یا زمانے میں درپیش تھے۔ آج سے بارہ یا تیرہ سو برس پہلے کے مفسرین کے اقوال کو حرف آخر مان لیا جائے تو اسلامی سوسائٹی ایک آہنی قفس میں بند ہو کر رہ جائے گی اور زمانے کے ساتھ ساتھ نشوونما کا اسے موقع نہیں ملے گا۔ یہ پھر ایک ابدی اور عالمگیر دین نہیں رہے گا بلکہ جس زمان و مکان میں اس کا نزول ہوا تھا، یہ اسی تک محدود رہے گا۔ جیسا کہ اوپر بیان ہوا ہے، اگرقرآن کوئی لگے بندھے ضوابط مقرر نہیں کرتا تو امام ابو حنیفہ وغیرہ کی تشریحات کو بھی اجازت نہیں دی جا سکتی کہ وہ بالواسطہ اسی نتیجے کا باعث بنیں۔ بدقسمتی سے حالات جدیدہ کی روشنی میں قرآن مجید کی تفسیر کا دروازہ چند صدیوں سے بالکل بند کر دیا گیا ہے جس کا نتیجہ یہ ہوا کہ مسلمان مذہبی جمود، تہذیبی انحطاط، سیاسی پژمردگی اور معاشی زوال کا شکار ہو چکے ہیں۔ سائنٹیفک ریسرچ اور ترقی جو ایک زمانے میں مسلمانوں کا اجارہ تھی وہ دوسروں کے ہاتھوں جاچکی ہے اور ایسا محسوس ہوتا ہے کہ مسلمان ہمیشہ کی نیند سوگئے ہیں۔ اس صورت حال کا خاتمہ لازمی ہے۔ مسلمانوں کو بیدا ہو کر زمانے کے ساتھ چلنا ہوگا۔ اجتماعی، معاشی اور سیاسی حیثيت سے جو بے حسی اور بے عملی مسلمانوں کو اپنی گرفت میں لے چکی ہے اس سے نجات حاصل کرنی پڑے گی۔ قرآں مجید کے عام اصولوں کو سوسائٹی کے بدلتے ہوئے تقاضوں پر منطبق کرنے کے لیے ان کی ایسی معقول اور دانشمندانہ تعبیر کرنی ہوگی کہ لوگ اپنی تقدیر اور اپنے خیالات اور اخلاقی تصورات کی تشکیل اس کے مطابق کر سکیں اور اپنے ملک اور زمانے کے لیے موزوں طریقے پر کام کر سکیں۔ دوسرے انسانوں کی طرح مسلمان بھی عقل اور ذہانت رکھتے ہیں اور یہ طاقت استعمال کرنے ہی کے لیے یہ آزادی حاصل ہے کہ وہ اس بات پر غور و خوض اور تحقیق کریں کہ نصوص قرآنی کا مدعا اور مفہوم عند اللہ کیا ہے اور اسے اپنے مخصوص احوال پر کس طرح چسپاں کیا جا سکتا ہے۔ پس تمام مسلمانوں کو قرآن پڑھنا، سمجھنا اور اس کی تعبیر کرنا ہوگا۔
و منھم من یستمع الیک حتٰی اذا خرجو من عندک قالو اللذین اوتو العلم ماذا قال انفا اولئک الذین طبع اللہ علٰی قلوبھم واتبعو اھواءھم
(اور ان میں سے وہ ہیں جو تمہاری بات بہ تکلف سنتے ہیں، یہاں تک کہ جب وہ تمہارے پاس سے نکل جاتے ہیں تو وہ ان لوگوں سے جنہیں علم دیا گیا ہے، کہتے ہیں "کیا کہا ہے اس نے ابھی؟" یہی لوگ ہیں جن کے دل پر اللہ نے ٹھپا لگا دیا ہے اور انہوں نے اپنی خواہشات کی پیروی کی ہے)۔
ھو الذی بعث وی المیین رسولاً منھم یتلو علیھم آیتہ و یزکیھم ویعلمھم الکتب والحکمۃ و ان کانو من قبل لفی ضلال مبین
(وہی ہے جس نے پیدا کیا امیوں میں ایک رسول ان میں سے جو تلاوت کرتا ہے اور ان پر اس کی آیات اور انہیں پاک کرتا ہے اور سکھتا ہے انہیں کتاب اور حکمت حالانکہ وہ پہلے یقیناً کھلی ہوئي گمراہی میں تھے) ۔
لوگوں پر لازم ہے کہ وہ قرآں میں تدبر کریں اور اپنے دلوں پر قفل نہ لگا دیں۔
کتاب انزلنہ الیک مبرک لیدبر و اٰیٰتہ ولیتذکر اولو الالباب
(یہ ایک کتاب ہے جو ہم نے تم پر نازل کی ہے، برکت والی ہے، تاکہ لوگ اس کی آیات پر غور کریں اور عقلمند نصیحت حاصل کریں)
لوگوں کے لیے یہ ضروری ہے کہ وہ قرآن میں غور و فکر کریں اور اسے سمجھنے کی کوشش کریں جس طرح دنیا میں دیگر مقاصد کے حصول کی خاطر سخت جدوجہد کی ضرورت ہے، اسی طرح قرآن کو سمجھنے اور اس کے مدعا کو پانے کی سخت کوشش ہی کا نام اجتہاد ہے۔
و من جاھد فانما یجاھد لفنسہ ان اللہ لغنی عن العالمین
(جو کوئی سخت جدوجہد کرتا ہے، وہ اپنی جان کے لیے جدوجہد کرتا ہے، یقیناً اللہ بے نیاز ہے جہان والوں سے)۔
دوبارہ اس بات پر زور دیا گیا ہے کہ لوگ قرآن مجید کا مکمل اور صحیح علم حاصل کرنے کی کوشش کریں۔
حتٰی اذا جاء و اقال اکذبتم بایتی ولم تحیطو ایھا علما ماذا کنتم تعلمون
(یہاں تک کہ جب وہ آ جائیں گے وہ کہے گا: کیا تم نے میری آیات کو جھٹلایا، حالانکہ تم نے علم سے ان کا احاطہ نہیں کیا، یا تم کیا کر رہے تھے؟)
و جاھدو فی اللہ حق جھادہ ھو اجتبکم وما جعل علیکم فی الدین من حرج ملۃ ابیکم ابراھیم ھو سمکم المسلمین من قبل و فی ھذا الیکون الرسول شھیدا علیکم و تکونو شھدآء علی الناس فاقیمو الصلوۃ و اتو الزکوۃ و اعتصمو باللہ ھو مواکم فنعم المولٰی و نعم النصیر
(اور سخت کوشش کرو اللہ (کی راہ) میں جیسا کہ اس کے لیے کوشش کا حق ہے۔ اس نے تمہیں چنا ہے اور نہیں بنائی تم پر دین کے معاملے میں تنگی، طریقہ تمہارے باپ ابراہیم کا، اس نے نام رکھا تمہارا مسلمین پہلے اور اس میں، تاکہ رسول تم پر گواہ بنے اور تم لوگوں پر گواہ بنو، پس نماز قائم کرو اور زکوٰۃ دو اور اللہ کو مضبوط پکڑو وہ تمہارا حامی و نگہبانہے پس کیا ہی اچھا حامی اور کیا ہی اچھا مددگار ہے
فتعالٰی اللہ الملک الحق ولا تجعل بالقرآن من قبل ان یقضٰی الیک و حیہ و قل رب زدنی علماً (پس بہت بلند و برتر ہے اللہ، بادشاہ حقیقی اور نہ جلدی کرو قرآن کے ساتھ اس کے کہ پوری ہو جائے تمہاری طرف وحی اس کی اور کہو اے رب میرے، بڑھا مجھے علم میں)
یہ تمام آیات اس امر کی وضاحت کرتی ہیں کہ تمام مسلمانوں سے، نہ کہ ان کے کسی خاص طبقے سے، یہ توقع کی جاتی ہے کہ قرآن کا علم حاصل کریں، اسے اچھی طرح سمجھیں اور اس کی تعبیر کریں۔ تشریح و تعبیر کے لیے چند مسلم اصولوں کی پابندی لازم ہے۔ ان اصولوں میں چند ایک یہ ہو سکتے ہیں:
(1) قرآن مجید کے بعض احکام اہم اور بنیادی ہیں۔ ان کی خلاف ورزی ہرگزنہیں ہونی چاہیے بلکہ ان پر جوں کا توں عمل کرنا چاہیے۔
(2) کچھ اور آیات ایسی ہیں جن کی نوعیت ہدایات کی ہے اور جن کی پیروی کرنا کم و بیش ضروری ہے۔
(3) جہاں الفاظ بالکل سادہ اور واضح ہوں، جو متعین اور غیر مبہم مفہوم پر دلالت کرتے ہوں، وہاں الفاظ کے وہی معانی مراد لینے چاہئیں جو لغت اور گرامر کی رو سے صحیح اور متبادر ہوں۔ دوسرے لفظوں میں اس مقدس کتاب کے الفاظ کے ساتھ کسی طرح کی کھینچ تان روا نہیں ہے۔
(4) اس بات کو تسلیم کیا جانا چاہیے کہ قرآن مجید کا کوئي حصہ بے معنی، متناقض یا زائد ضرورت نہیں ہے۔
(5) سیاق و سباق سے الگ کر کے کوئی معنی نہیں نکالنے چاہئیں۔
(6) شان نزول کے مطابق یعنی نزول قرآن کے وقت جو حالات درپیش تھے، ان کے پس منظر میں رکھ کر قرآن کے معانی کی تشریح کرنا خطرناک ہے۔
(7) قرآن کی تعبیر معقول (Rational) ہونی چاہیے۔ اس سے مدعا یہ ہے کہ اسے گرد و پیش کے احوال سے متاثر ہونے والے انسانی رویے سے متطابق ہونا چاہیے۔ یہ امر قابل لحاظ ہے کہ نئے اور غیر متوقع حالات ہمیشہ رونما ہوتے رہتے ہیں۔ سوسائٹی کی ضروریات میں روز افزوں اضافہ ہو رہا ہے، اور تشریح ان حالات و متقضیات کی روشنی میں کی جانی ضروری ہے۔
(11) زمان و مکان کے اختلاف کی بنا پر جو مختلف صورتیں پیدا ہوتی ہیں، ان مین مشابہت و عدم مشابہت کا باہمی موازنہ ہونا چاہیے۔ تقابل کرتے ہوئے ہمیں حالات و درجات کی رعایت کو ملحوظ خاطر رکھنا چاہیے اور بعید و قریب کے حقائق کو جانچتے ہوئے ماضی سے حال کی جانب اس طرح پیش قدمی کرنی چاہیے کہ مفروضات اور قیاسات اور غیر مطلق و قابل ترک اعتقادات سب ہماری نگاہ کے سامنے رہیں۔
(12) بدقسمتی سے اس دنیا میں کم از کم خلافت راشدہ کے بعد، کوئی ایسی صحیح اسلامی ریاست وجود میں نہیں آئی جس میں لوگوں نے پورے شعور و ارادہ اور باہمی تعاون کے ساتھ قرآن مجید کی تعبیر کا کام کیا ہو۔ قرآن مجید کے مقرر کردہ اصول ابدی ہیں لیکن ان کا انطباق ابدی نہیں ہے کیونکہ انطباق ایسے حقائق و مقاصد کا مرہون منت ہے جو مسلسل تغیر پذیر ہوتے رہتے ہیں۔ اب اگر قرآن مجید کی ایک خاص نص کی ایک سے زائد تعبیرات ممکن ہوں اور ہر مسلمان کو اس بات کا حق دے دیا جائے کہ وہ اپنے فہم و ذوق کے مطابق تشریح کر دے،تو اس کے نتیجے میں بے شمار تعبیرات وجود میں آ کر ایک بد نظمی کا موجب بن جائیں گی۔ اسی طرح جن معاملات میں قرآن مجید ساکت ہے۔ ان میں بھی اگر ہر شخص کو اس کے نقطہ نظر کے موافق ایک ضابطہ بنانے کا اختیار دے دیا جائے تو ایک پراگندہ اور غیر مربوط سوسائٹی پیدا ہو جائے گی۔ ہر دوسری سوسائٹی کی طرح اسلامی سوسائٹی بھی کم سے کم زحمت دہی کے ساتھ زیادہ سے زیادہ افراد کو زیادہ سے زیادہ راحت و مسرت پیش کرتی ہے۔ اس لیے غلبہ اکثریت ہی کی رائے کو حاصل ہوگا۔
(13) ایک آدمی یا چند آدمی فطرتاً عقل اور قوت میں ناقص ہوتے ہیں کوئی شخص خواہ کتنا ہی طاقتور اور ذہین ہو، اس کے کامل ہونے کی توقع نہیں کی جا سکتی۔ ایک اعلٰی درجے کا حساس اور صاحب نظر انسان بھی اپنے مشاہدے میں آنے والے جملہ امور کی اہمیت کا کماحقہ اندازہ نہیں کر سکتا۔ لاکھوں کروڑوں آدمی جو اجتماعی زندگی ایک نظم کے ساتھ بسر کر رہے ہیں، اپنی اجتماعی حیثیت میں افراد کی بہ نسبت زیادہ عقل اور طاقت رکھتے ہیں۔ ان کی قوت مشاہدہ اور قوت متخیلہ مقابلتاً بہتر اور برتر ہوتی ہے۔ قرآن مجید کی رو سے بھی کتاب اللہ کی تعبیر اور حالات پر اس کے عام اصولوں کا انطباق ایک آدمی یا چند آدمیوں پر نہیں چھوڑا جا سکتا۔ بلکہ یہ کام مسلمانوں کے باہمی مشورے سے ہونا چاہیے۔
والذین استجابو الربھم و اقامو الصلوۃ و امرھم شوریٰ بینھم و مما رزقنھم ینفقون
(وہ جنہوں نے اپنے رب کے بلاوے کا جواب دیا اور نماز قائم کی اور ان کا کام باہمی مشورے سے ہوتا ہے اور جو کچھ ہم نے انہیں عطا کیا ہے اس میں وہ خرچ کرتے ہیں)
واعتصمو بحبل اللہ جمیعا ولا تفرقو واذکرو نعمۃ اللہ علیکم اذ کنتم اعداء فالف بین قلمبکم فاصبحتم بنعمۃ اخواناً۔ و کنتم علٰی شفا حفرۃ من النار فانقذکم منھا کذالک یبین اللہ لکم ایتہ لعلم تھتدون (اور اللہ کی رسی کو مضبوط تھامو سب، اور تفرقہ مت پیدا کرو اور یاد کرو اللہ کی نعمت کو جو تم پر ہوئی جب تھے تم دشمن، پس اس نے تمہارے دلوں کو جوڑ دیا اور ہو گئے تم اس کے فضل سے بھائی بھائی۔ اور تھے تم آگ کے گڑھے کےکنارے پس بچایا اس نے تم کو اس سے ، اس طرح واضح کرتا ہے اللہ تمہارے لیے اپنی آیات، شاید کہ تم ہدایت پاؤ)
اور بہت سی آیات میں بھی مسلمانوں کو حکم دیا گیا کہ وہ قرآن مجید کو سمجھنے اور اس کی آیات پر غور و فکر کرنے کی کوشش کریں۔ اور اس سے مراد یہ ہے کہ یہ کام انفرادی طور پر نہیں بلکہ اجتماعی طور پر سر انجام دیا جانا چاہیے۔
(14) اس سیاق و سباق کے اندر یہ معلوم کرنا ضروری ہے کہ "قانون" کے لفظ کے معنی کیا ہیں؟ میرے رائے میں قانون سے مراد وہ ضابطہ ہے جس کے متعلق لوگوں کی اکثریت یہ خیال کرتی ہے کہ ان کے معاملات اس کے مطابق ہونے چاہئیں۔
(15) ابتدا میں نسل انسانی کی تعداد بہت قلیل اور منتشر تھی اور ان میں سے ہر شخص اپنی مرضی کے مطابق زندگی بسر کر سکتا تھا۔ بعد میں جب انسانوں کی تعداد میں اضافہ ہوا اور انہیں گروہوں کی شکل میں بسنے کی ضرورت پیش آئی۔ اس وقت ان کے لیے ایک مشترک ضابطہ اخلاق کی حاجت بھی رونما ہوئی۔ مثال کے طور پر پچاس آدمیوں کی ایک جماعت میں قتل کا ارتکاب کیا گیا۔ اکثریت کے خیال کے مطابق یہ ایک غلط اور ناجائز کام تھا۔ چند افراد کے نزدیک شاید ایسا نہیں تھا چونکہ اکثریت کے پاس طاقت تھی، اس لیے انہوں نے اپنی مرضی کو اقلیت پر بہ جبر نافذ کر دیا اور اسی کو قانون کا درجہ حاصل ہو گیا، گویا ان پچاس آدمیوں میں سے کوئی بھی قتل کا مرتکب نہیں ہوگا۔ یہ استدلال آج کل کے حالات کے لحاظ سے بھی صحیح ہے۔ کئی کروڑ باشندوں کے ایک ملک میں باشندوں کی اکثریت کو قرآن کی ان آیات کی جن کے اندر دو یا زائد تعبیروں کی گنجائش ہو، ایسی تعبیر کرنی چاہیے جو ان کے حالات کے لیے موزوں ترین ہو اور اسی طرح قرآن کے عام اصولوں کو حالات موجودہ پر منطبق کرنا چاہیے تاکہ فکر و عمل میں یکسانی و وحدت پیدا ہو سکے۔ اسی طرح یہ اکثریت کا کام ہے کہ ان مسائل و معاملات میں جن پر قرآن ساکت ہے، کوئی قانون بنائے۔ اس کے بعد جو سوال بحث طلب ہے وہ یہ ہے کہ کروڑوں انسان قرآن مجید کی تعبیر و انطباق اور مسکوت عنہا معاملات میں قانون سازی کے حق کو کس طرح استعمال کریں گے؟ ایک ملک کے حالات کو دیکھ کر اس امر کا فیصلہ کیا جا سکتا ہے کہ وہاں کے باشندوں کے لیے اپنے نمائندوں کو منتخب کرنے کی بہترین صورت کیا ہے جنہیں وہ اعتماد کے ساتھ اپنے اختیارات اور اظہار رائے کے حقوق تفویض کر سکیں۔ وہ فرد واحد کو بھی اپنا نمائندہ منتخب کر سکتے ہیں لیکن تاریخ ہمیں بتاتی ہے کہ ایک شخص کو مختار مطلق بنا دینے کے نتائج ہمیشہ مہلک ثابت ہوئے ہیں، اقتدار کا نشہ فرد، جماعت اور قانون کی حکمرانی میں اختلال اور بگاڑ کا موجب ہوتا ہے اور جہاں اقتدار بلا قید اور مطلق ہو، وہاں یہ سہ گونہ فساد بھی اپنی آخری حد کو پہنچ جاتا ہے۔ ایک ملک کی تاریخ میں ایسے حالات پیش آ سکتے ہیں جو ایک شخص کو مجبور کر دیں کہ وہ اصلاح احوال اور ملک کو تباہی سے بچانے کی خاطر عنان اقتدار اپنے ہاتھ میں لے لے لیکن یہ ایک ہنگامی صورت ہے جو جمہوریت کو بحال کرنے اور اختیارات کی امانت کو عوام کی طرف لوٹانے کے لیے قطعی طور پر جائز ہے۔ اس لیے صحیح اسلامی قانون کے مطابق اس امر کی بڑی اہمیت ہے کہ اختیارات متعدد افراد کے اندر منقسم ہوں تاکہ ان میں سے ہر ایک دوسرے کے لیے روک تھام اور احتساب کا باعث ہو، اور سب مل جل کر پوری قوم کی رہنمائی کے لیے قوانین و ضوابط وضع کر سکیں۔ حالات کا قدرتی اقتضاء یہ ہے کہ یہ جملہ بااختیار افراد عوام الناس کے سامنے مسئول اور جوابدہ ہوں۔ صرف اسی صورت میں ہی ایک منظم طریق کار کے ساتھ کسی پروگرام کو کامیابی کے مراحل تک پہنچایا جا سکتا ہے۔ اسلام میں سارے مسلمان اقتدار کے یکساں طور پر حامل ہیں اور ان میں صرف اللہ کی بالادستی ہے ان کے فیصلے آزاد شہریوں کی حیثیت سے اجتماعی اور مشترک طور پر کیے جاتے ہیں، اسی کا نام "اجماع" ہے۔
"اجتہاد" قانون کا ایک مسلم ماخذ ہے۔ اس سے مراد کسی مشتبہ یا مشکل قانونی مسئلے میں رائے قائم کرنے کے لیے اپنی ذہنی صلاحیتوں کو مکمل طور پر مصروف کار کرنا ہے۔ امام ابو حنیفہ نے بڑے وسیع پیمانے پر "اجتہاد" کا استعمال کیا ہے۔ "اجتہاد" کی جن مختلف صورتوں کو امام ابو حنیفہ اور دوسرے فقہاء کام میں لائے ہیں وہ یہ ہیں: قیاس، استحسان، استصلاح اور استدلال۔ مسلمان فقیہ فرد واحد اور چند افراد کے لیے "اجتہاد" کو خطرناک سمجھتے تھے۔ اس لیے وہ اس بات کو قابل ترجیح خیال کرتے تھے کہ کسی خاص قانونی مسئلے میں فقہاء اور مجتہدین کے اجماع یا کثرت رائے سے فیصلہ ہو۔ قدیم زمانے میں تو شاید یہ درست تھا کہ اجتہاد کو چند فقہاء تک محدود کر دیا جائے، کیونکہ لوگوں میں آزادانہ اور عمومیت کے ساتھ علم نہیں پھیلایا جاتا تھا لیکن موجودہ زمانے میں یہ فریضہ باشندوں کے نمائندوں کو انجام دینا چاہیے، کیونکہ جیسا کہ میں پہلے بیان کر چکا ہوں، قرآن مجید اور پڑھنا اور سمجھنا اور اس کے عام اصولوں کو حالات پر منطبق کرنا ایک یا دو اشخاص کا مخصوص استحقاق نہیں ہے بلکہ تمام مسلمانوں کا حق اور فرض ہے اور یہ کام ان لوگوں کو انجام دینا چاہیے جنہیں تمام مسلمانوں نے اس مقصد کے لیے منتخب کیا ہو۔ لہٰذا یہ بات آپ سے آپ لازم آتی ہے کہ جن معاملات میں قرآن مجید کا حکم واضحہو، وہ مسلمانوں کے لیے قانون کا درجہ رکھتا ہے اور جہاں تک قرآن مجید کی تعبیر اور اس کے کلیات کو جزئیات پر چسپاں کرنے کا تعلق ہے، ان میں جو کچھ عوام کے منتخب نمائندے طے کریں گے، اسے بھی قانون کا درجہ حاصل ہوگا۔
(16) اوپر جو نقطہ نظر بیان کیا گیا ہے اسے چند مثالوں سے واضح کیا جا سکتا ہے۔ میں پہلے قرآن مجید کی سورۂ نسا کی تیسری آیت کو لوں گا، جسے اکثر غلط استعمال کیا گیا ہے۔
و ان خفتم الا تقسطو فی الیمتمٰی فانکحو ما طاب لکم من النسآء مثنٰی و ثلث و ریع فان خفتم الا تعدلو فواحدۃ او ما ملکت ایمانکم ذالک ادنٰی الا تعولوا
(اور اگر تم ڈرو کہ تیموں کے معاملے میں انصاف نہیں کرو گے تو نکاح کرو جو تمہیں پسند ہوں، عورتوں سے دو دو، تین تین، چار چار۔ پھر اگر تم ڈرو کہ تم عدل نہیں کر سکو گے تو ایک ہی سہی یا جن کے مالک ہیں تمہارے سیدھے ہاتھ۔ اس سے اس بات کا زیادہ امکان ہے کہ تم بے انصافی نہ کرو گے)
جیسا کہ اپنے فیصلے کے ابتدائی حصے میں بیان کر چکا ہوں، قرآن مجید کے کسی حکم کا کوئی جز بھی فضول یا بے معنی نہ سمجھا جانا چاہیے۔ لوگوں کے منتخب نمائندوں کا کام ہے کہ وہ اس بارے میں ایک قانون بنائیں کہ آیا ایک مسلمان ایک سے زائد بیویاں کر سکتا ہے یا نہیں اور اگر کر سکتا ہے تو کن حالات میں اور کن شرائط کے ساتھ۔ از راہ قیاس ایسی شادی کو یتیموں کے فائدے کے لیے ہونا چاہیے۔
(17) بہرکیف اس آیت سے صرف جواز ثابت ہوتا ہے نہ کہ لزوم اور میری دانست میں ریاست اس اجازت کو محدود کر سکتی ہے۔ اگر پچاس آدمیوں کی جماعت میں سے اکثر یہ قانون بنا سکتی ہے کہ ان میں سے کوئی بھی قتل کا ارتکاب نہیں کرے گا، تو اس مثال پر قیاس کرتے ہوئے یہ کہا جا سکتا ہے کہ اگر ایک مسلمان کے لیے یہ ممکن ہے کہ وہ کہے کہ "میں ایک سے زیادہ بیویاں نہیں کروں گا، کیونکہ میں اس کی استطاعت نہیں رکھتا تو آٹھ کروڑ مسلمانوں کی اکثریت بھی ساری قوم کے لیے قانون بنا سکتی ہے کہ قوم کی معاشی، تمدنی یا سیاسی حالت اس بات کی اجازت نہیں دیتی کہ اس کا کوئی فرد ایک سے زیادہ بیویاں کرے۔ اس آیت کو قرآن مجید کی دو دوسری آیات کے ساتھ ملا کر پڑھنا چاہیے۔ پہلی آیت سورہ 24 کی آیت 33 ہے جس میں یہ طے کیا گیا ہے کہ جو لوگ شادی کرنے کے ذرائع نہ رکھتے ہوں، ان کو شادی نہ کرنی چاہیے۔ اگر ذرائع کی کمی کے باعث ایک شخص کو ایک بیوی کرنے سے روکا جا سکتا ہے تو انہی وجوہ یا ایسے ہی وجوہ کی بنا پر اسے ایک سے زیادہ بیویاں کرنے سے روک دیا جانا چاہیے۔ شادی بیوی اور بچوں کے وجود پر متضمن ہے۔ اگر خاندان کی عدم کفالت کی صورت میں ایک شخص کے لیے نکاح ممنوع ہو سکتا ہے تو اسے اس امر پر بھی مجبور کیا جا سکتا ہے کہ وہ اتنے ہی بچے پیدا کرے، جتنے پال سکے۔ اگر وہ خود تحدید نسل نہ کر سکے تو ریاست کو اس کے لیے یہ کام کرنا چاہیے۔ اس اصول کا وسیع پیمانے پر اطلاق کرتے ہوئے، مثلاً اگر کسی ملک کی غذائی حالت خراب ہو اور برتھ کنٹرول کی حاجت ہو تو ریاست کے لیے یہ قانون بنانا بالکل جائز ہوگا کہ کوئی شخص ایک سے زائد بیویاں نہ رکھے اور ایک بھی صرف اس صورت میں رکھے جبکہ وہ اپنے کنبے کو ضروریات فراہم کر سکتا ہو اور بچے بھی ایک خاص حد تک رکھے۔ مزید برآں آیت مذکورۂ بالا میں خاص طور پر یہ حکم دیا گیا ہے کہ اگر ایک مسلمان ڈرا ہو کہ وہ دو بیویوں کے درمیان عدل نہیں کر سکے گا، تو وہ صرف ایک بیوی سے شادی کرے۔ آگے سورۃ 4، آیت 129 میں اللہ نے یہ بات بالکل واضح کر دی ہے کہ بیویوں کے درمیان عدل کرنا انسانی ہستیوں کے بس میں نہیں ہے۔
ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النسآء ولو حرصتم فلا تمیلو کل المیل فتذروھا کالمعلقۃ و ان تصلحو او تنقوا فان اللہ کان غفوراً رحیماً
(تم ہر گز یہ استطاعت نہیں رکھتے کہ عدل کر سکو، عورتوں کے درمیان خواہ تم اس کے کیسے ہی خواہشمند ہو۔ پس ایک سے کامل بے رخی اختیار نہ کرو کہ اسے ایسا چھوڑو جیسے وہ لٹکی ہوئی ہو اور اگر تم اصلاح کرو اور بچو (برائی سے) تو یقیناً اللہ بخشنے والا رحم کرنے والا ہے)
یہ ریاست کا کام ہے کہ ان دونوں آیتوں میں تطبیق دینے کے لیے ایک قانون بنائے اور ایک سے زيادہ بیویاں کرنے پر پابندیاں عائد کرے۔
(1 ریاست یہ کہہ سکتی ہے کہ دو بیویاں کرنے کی صورت میں چونکہ سالہا سال کے تجربات سے یہ بات ظاہر ہو چکی ہے، اور قرآن میں بھی یہ تسلیم کیا گیا ہے کہ دونوں بیویوں کے ساتھ یکساں برتاؤ ناممکن ہے، لہٰذا یہ طریقہ ہمیشہ کے لیے ختم کیا جاتا ہے۔ یہ تین آیات عام اصول بیان کرتی ہیں۔ ان عام اصولوں کا انطباق ریاست کو اپنی نگرانی میں کرنا چاہیے۔ ریاست لوگوں کو ایک سے زیادہ شادی کر کے اپنے آپ کو اور اپنے بچوں کو تباہ کرنے سے بچا سکتی ہے۔ قومی اور ملکی مفاد کا تقاضا یہ ہے کہ جب کبھی ضرورت محسوس ہو، شادی پر پابندی عائد کی جائے۔
(19) چوری کے معاملے میں سورہ 5 آیت 38 میں یہ حکم دیا گیا ہے کہ چور مردوں اور چور عورتوں کے ہاتھ کاٹ ڈالے جائیں۔ یہ اللہ کی طرف سے ان کے جرم کی عبرت ناک سزا ہے۔ اس سورہ کی آیت 39 یہ بتاتی ہے "جو کوئی اپنے ظلم کے بعد توبہ کرے اور اصلاح کر لے، تو یقیناً اللہ اس کی توبہ قبول کرتا ہے" پس عام اصول یہ ہے کہ چوری کی زیادہ سے زیادہ سزا قطع ید ہے لیکن یہ طے کرنا ریاست کا کام ہے کہ چوری کیا ہے اور کون سی چوری کی کیا سزا ہے؟ اس سے یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ ریاست کو لوگوں کے لیے قرآنی احکام پر مبنی قواعد و ضوابط بنانے کا اختیار حاصل ہے۔ یہ اختیارات بہت وسی ہیں اور منظم عملی پروگرام نافذ کرنے کے لیے ان کا آزادانہ استعمال ہونا چاہیے۔
(20) ہند و پاکستان میں جتنی کتابیں بھی قانونی لحاظ سے مستند تسلیم کی جاتی ہیں، ان میں اولاد صفار کے متعلق بیان کردہ اصول قرآن مجید پر مبنی نہیں ہیں۔ اس مقدس کتاب میں جو احکام نابالغ بچوں سے متعلق ہیں ان میں سے چند یہاں نقل کیے جا رہے ہیں:
والوالدات یرضمن اولادھن حولین کاملین لمن اراد ان یتم الرضاعۃ وعلٰی المولود رزقھن و کسوتھن بالمعروف لاتکلف نفس الا وسعھا لا تضار والدۃ بولدھا ولا مولود بولدہ وعلٰی الوارث مثل ذالک فان ارا فصالاً عن تراض منھما و تشاور فلا جناح علیھا وان اردتم ان تسترضعوا اولادکم فلا جناح علیکم اذا سلمتم ما اتیتم بالمعروف واتقو اللہ واعلمو ان اللہ بما تعملون
(اور مائیں دودھ پلائیں اپنے بچوں کو پورے دو سال اس کے لیے جو رضاعت کو پورا کرنا چاہے اور باپ کے ذمے ہے ان (ماؤں) کا کھانا اور کپڑا معروف طریق پر۔ کسی جان کو تکلیف نہ دی جائے مگر اس کی طاقت کے مطابق۔ نہ والدہ کو ضرر پہنچایا جائے اس کے بچے کی وجہ سے اور نہ والد کو،اور وارث کے ذمے بھی اس کی مانند ہے۔ پس اگر دونوں دودھ چھڑانا چاہیں باہمی رضامندی اور مشورے سے تو کوئی گناہ نہیں ان پر اور اگر تم چاہو کہ دوسری عورت سے دودھ پلاؤ اپنے بچے کو تو کوئی گناہ نہیں تم پر جب کہ تم نے جو کچھ طے کیا ہے وہ معروف طریقے پر حوالے کر دو، اور اللہ سے ڈرو اور جان لو اللہ جو کچھ تم کرتے ہوے، اسے دیکھنے والا ہے)
اسکنوھن من یث سکنتم من وجدکم ولا تضار وھن لتضیقوا علیھن وان کن اولات حمل فانفقو علیھن حتی یضعن حملھن فان ارضعن لکم فاتوھن اجورھن واتمروا بینکم بمعروف وان تعاسر ثم فسترضع لہ اخریٰ
(ٹھہراؤ انہیں جہاں تم ٹھہرے ہو اپنے وسائل کے مطابق اور انہیں نقصان نہ پہنچاؤ تاکہ ان پر تنگی کرو اور اگر حمل والی ہوں تو ان پر خرچ کرو یہاں تک کہ وضع حمل ہو جائے۔ پھر اگر وہ تمہارے لیے دودھ پلائیں تو دو انہیں ان کے معاوضے اور مشورہ کرو آپس میں معروف کے مطابق اور اگر باہمی اختلاف ہو تو دوسری عورت اسے دودھ پلائے)
ان آیات کی رو سے ماؤں کو پورے دو سال تک بچوں کو دودھ پلانا ہوگا۔ باپ کو سارے اخراجات برداشت کرنا ہوں گے جن میں نظر بظاہر بچے اور والدہ دونوں کے اخراجات شامل ہیں۔ اس سے شیعہ قانون کی تائید ہوتی ہے جس کی رو سے لڑکے کے معاملے میں والدہ کا حق حضانت دو سال ہے لیکن حضانت کے مسئلے میں لڑکے اور لڑکی کے مابین جو تمیز قائم کی جاتی ہے، اس کے حق میں مجھے قرآن سے کوئی وجہ جواز فراہم نہیں ہو سکیی۔ قرآن مجید والدین میں سے ہر دو پر یہ ذمہ داری عائد کرتا ہے کہ وہ بچے کی پرورش کریں۔ بچے سے محرو نہ والد کو کیا جا سکتا ہے اور نہ والدہ کو۔ بہرکیف قرآن مجید میں ایسی کوئی ہدایت نہیں کہ ایک عورت طلاق پاکر اگر دوسری شادی کر لے تو پہلا شوہر اس سے اپنا بچہ لے سکتا ۔اگر محض اس بنا پر اس نے دوسری شادی کر لی ہے، وہ بچہ سے محروم ہو سکتی ہے تو میں کوئی وجہ نہیں سمجھتا کہ ایک مرد دوسری شادی کر لینے کی صورت میں کیوں نہ اپنے بچے سے محروم ہو۔ سوتیلی ماں اگر سوتیلے باپ سے زیادہ نہیں تو کم از کم اس کے برابر تکلیف دہ اور خطرناک ضرور ہے۔ بہرحال نابالغوں کے متعلق قانون بنانا ریاست کا کام ہے کیونکہ قرآن اس بارے میں قطعاً ساکت ہے۔ گارڈینز اینڈ وارڈز ایکٹ کے بارے میں یہ خیال کیا جاسکتا ہے کہ نابالغان کے معاملات اس کے تابع ہیں۔ پاکستان کی اسلامی ریاست وجود میں آنے کے بعد ملک کے منتخب نمائندوں نے اس قانون کو منظور کیا تھا۔ لیکن اس قانون میں بھی اس بارے میں کوئی واضح اور متعین ضابطہ نہیں ہے کہ والدہ کے نکاح ثانی کے بعد نابالغ بچے کا حق حضانت کسے حاصل ہوگا۔ قرآن اور اس ایکٹ دونوں کے مطابق واحد قابل لحاظ امر بچے کی فلاح و بہبود ہے۔ اگر بچے کی فلاح و بہبود کا تقاضا یہ ہو کہ بچہ والدہ کے پاس رہے، تو والدہ کے نکاح ثانی کے باوجود بچہ اسی کی تحویل میں رہنا چاہیے۔ ہر مقدمے کا فیصلہ اس کے خاص حالات و کوائف کی بنا پر ہوگا۔
(21) قرآن کے علاوہ حدیث یا سنت کو بھی مسلمانوں کی ایک اچھی خاصی تعداد نے اسلامی قانون کا ایک اتنا ہی اہم ماخذ سمجھ لیا ہے۔ متعین مفہوم کے مطابق حدیث سے مراد رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کا قول ہے لیکن عام طور پر حدیث سے مراد رسول کا قول و عمل لیا جاتا ہے جسے آپ نے پسند یا ناپسند فرمایا، یا ناپسند نہیں فرمایا۔ اسلامی قانون کا ماخذ ہونے کی حیثيت سے حدیث کی قدر و قیمت کیا ہے۔ اس کو پوری طرح سمجھنے کے لیے ہمیں یہ معلوم کرنا چاہیے کہ رسول پاک کا مرتبہ و مقام اسلامی دنیا میں کیا ہے؟ میں اس فیصلے کے ابتدائی حصے میں یہ بتا چکا ہوں کہ اسلام ایک خدائی دین ہے۔ یہ اپنی سند خدا اور صرف خدا ہی سے حاصل کرتا ہے۔ اگر یہ اسلام کا صحیح تصور ہے تو اس سے لازماً یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ نبی کے اقوال و اعمال اور کردار کو خدا کی طرف سے آئی ہوئی وحی کی سی حیثیت نہیں دی جا سکتی۔ زیادہ سے زیادہ ان سے یہ معلوم کرنے میں مدد لی جا سکتی ہے کہ مخصوص حالات میں قرآن کی تعبیر کس طرح کی گئی تھی، یا ایک خاص معاملہ میں قرآن کے عام اصولوں کو خاص واقعات پر کس طرح منطبق کیا گیا تھا۔ کوئی شخص اس سے انکار نہيں کر سکتا کہ محمد رسول اللہ ایک کامل انسان تھے۔ نہ کوئی شخص یہ دعویٰ کر سکتا ہے کہ محمد رسول اللہ جس عزت م تکریم کے مستحق ہیں یا جس عزت و تکریم کا ہم ان کے لیے اظہار کرنا چاہتے ہیں، اس کے اظہار کی قوت و قابلیت وہ رکھتا ہے لیکن با ایں ہمہ وہ خدا نہ تھے، نہ خدا سمجھے جا سکتے ہیں۔ دوسرے تمام رسولوں کی طرح وہ بھی انسان ہی ہیں۔ (اس کے بعد فاضل جج نے سورہ 12: آیت 109، سورہ 14: آیت 10-11، سورہ 3: آیت 143، سورہ 7: آیت 188، سورہ 41: آیت 6، سورہ 51: آیت 51 مع ترجمہ نقل کی ہیں۔ ان میں نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی بشریت کا ذکر ہے۔ اس کے بعد فاضل جج فرماتے ہیں) :

 

[ابوشامل]

صفحہ نمبر 225 تا 260 (تیسرا حصہ)

ان کو اللہ کے احکام کی پابندی اسی طرح کرنی پڑتی تھی جس طرح ہمیں کرنی پڑتی ہے، بلکہ شاید ان کی ذمہ داریاں قرآن مجید کی رو سے ہماری ذمہ داریوں سے بہ نسبت کہیں زیادہ تھیں۔ وہ مسلمانوں کو اس سے زیادہ کچھ نہیں دے سکتے تھے جتنا کچھ کہ ان پر نازل ہوا تھا۔
یا ایھا الرول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسلتمو اللہ یعصمک من الناس۔ ان اللہ یھدی القوم الکافرین (اے رسول! پہنچا دو جو کچھ نازل کیا گیا ہے تمہاری طرف تمہارے رب کی طرف سے اور اگر تم ایسا نہیں کرو گے تو تم نے اس کا پیغام نہیں پہنچایا اور اللہ تمہیں بچائے گا لوگوں سے یقیناً اللہ نہیں ہدایت دیتا کافروں کی قوم کو)
(22) میرے لیے اس بات پر زور دینے کی خاطر قرآن مجید کی آیات نقل کرتے جانا غیر ضروری ہے کہ محمد رسول اللہ اگرچہ بڑ ے عالی مرتبہ انسان تھے مگر ان کو خدا کے بعد دوسرا درجہ ہی دیا جا سکتا ہے۔ انسان ہونے کی حیثیت سے، ماسوا اس وحی کے جو ان کے پاس خدا کی طرف سے آئی تھی، وہ خود اپنے بھی کچھ خیالات رکھتے تھے اور اپنے ان خیالات کے زیر اثر وہ کام کرتے تھے۔ یہ صحیح ہے کہ محمد رسول اللہ نے کوئی گناہ نہیں کیا، مگر وہ غلطیاں تو کر سکتے تھے اوریہ حقیقت خود قرآن میں تسلیم کی گئی ہے:
لیغفر لک اللہ ما تقدم من ذنبک و ما نا خروینم نعمتہ علیک و یھدیک صراطاً مستقیماً
(تاکہ اللہ بخش دے تیری اگلی پچھلی خطاؤں کو اور اپنی نعمت تمام کرے تم پر اور راہنمائی کرے تمہاری سیدھے راستے کی طرف)
ایک سے زیادہ مقامات پر قرآن میں یہ بیان ہوا ہے کہ محمد رسول اللہ دنیا کے لیے ایک بہت اچھا نمونہ ہیں، مگر اس کا مطلب صرف یہ ہے کہ ایک آدمی کو ویسا ہی ایماندار، ویسا ہی راست باز، ویسا ہی سرگرم اور ویسا ہی دیندار اور متقی ہونا چاہیے جیسے وہ تھے، نہ کہ ہم بھی بعینہ اسی طرح سوچیں اور عمل کریں جس طرح وہ سوچتے اور عمل کرتے تھے، کیونکہ یہ تو غیر فطری بات ہوگی اور ایسا کرنا انسان کے بس میں نہیں ہے اور اگر ہم ایسا کرنے کی کوشش کریں تو زندگی بالکل ہی مشکل ہو جائے گی۔
(23) یہ بھی صحیح ہے کہ قرآن پاک اس کی تاکید کرتا ہے کہ محمد رسول اللہ کی اطاعت کی جائے مگر اس کا مطلب صرف یہ ہے کہ جہاں انہوں نے ہم کو ایک خاص کام ایک خاص طرح کرنے کا حکم دیا ہے، ہم وہ کام اسی طرح کریں۔ اطاعت تو ایک حکم ہی ہو سکتی ہے۔ جہاں کوئی حکم نہ ہو، وہاں نہ اطاعت ہو سکتی ہے نہ عدم اطاعت۔ قرآن کے ان ارشادات سے یہ مطلب اخذ کرنا بہت مشکل ہے کہ ہم ٹھیک وہی کچھ کریں جو رسول نے کیا ہے۔ ظاہر بات ہے کہ ایک فرد واحد کے زمانہ حیات کا تجربہ واقعات کی ایک محدود تعداد سے زیادہ کے لیے نظائر فراہم نہیں کر سکتا، اگرچہ وہ فرد واحد نبی ہی کیوں نہ ہو۔ اور یہ بات پورے زور کے ساتھ کہی جانی چاہیے کہ اسلام نے نبی کو کبھی خدا نہیں سمجھا ہے۔ یہ بالکل واضح بات ہے کہ قرآن اور حدیث میں جوہری اور حقیقی فرق ہے۔ جہاں تک ان سوالات کا تعلق ہے کہ ایک قوم کے لیے خاص معاملات میں ضابطہ اخلاق کیا ہو اور ایک خاص مقدمے کا فیصلہ کس طرح ہو، انہیں انصاف اور موجودہ حالات کے تقاضوں ہی کے مطابق طے کیا جا سکتا ہے
ان اللہ یامر کم ان تودو الامانات الٰی اھلھا و اذا حکمتم بین الناس ان تحکمو بالعدل ان اللہ نعما یعظکم بہ ان اللہ کان سمیعاً بصیراً
(یقیناً اللہ تمہیں حکمدیتا ہے کہ تم امانتیں ان کے سپرد کرو جو ان کے اہل ہیں اور جب تم فیصلہ کرو لوگوں کو درمیان تو فیصلہ کرو عدل کے ساتھ۔ یقیناً اللہ بہت اچھی بات کی نصیحت کرتا ہے تمہیں۔ اللہ سننے والا، دیکھنے والا ہے)۔
سمعون للکذب اکلون للسحت فان جآءک فاحکم بینھم او اعرض عنھم وان تعرض عنھم فلن یضروک شیئاً و ان حکمت فاحکم بینھم بالقسط ان اللہ یحت القسطین
(بہت جھوٹ سننے والے اور حرام خور ہیں، پس اگر تمہارے پاس آئیں تو ان کے درمیان فیصلہ کرو یا اعراض کرو ان سے اور اگر تم ان سے منہ پھیر لو تو تمہارا کچھ بگاڑ نہیں لیں گے اور اگر تم فیصلہ کرو تو فیصلہ کرو ان کے درمیان عدل سے۔ اللہ عدل کرنے والوں کو پسند کرتا ہے)
فلذالک فادع واستقم کما امرت ولا تتبع اھواءھم وقل امنت بما انزل اللہ من کتب و امرت لا عدل بینکم اللہ ربنا و ربکم لنا اعمالنا ولکم اعمالکم لا حجۃ بیننا و بینکم اللہ یجمع بیننا و الیہ المصیر
(پس اس طرح بلاؤ اور سیدھے رہو جس طرح تمہیں حکم دیا گیا ہے اور مت پیروی کرو ان کی خواہشات کی اور کہو ایمان لایا میں اس پر جو کچھ اللہ نے نازل کیا کتاب سے اور حکم دیا گیا ہے مجھے کہ میں عدل کروں تمہارے مابین۔ اللہ رب ہے ہمارا اور تمہارا۔ ہمارے لیے ہمارے اعمال ہیں اور تمہارے لیے تمہارے اعمال ہیں۔ ہمارے اور تمہارے درمیان کوئی جھگڑا نہیں۔ اللہ جمع کرے گا ہمیں اور اسی کی طرح پلٹنا ہے)
انفرادی اور قومی معاملات کا تصفیہ کرنے کے لیے ہم زمان و مکان کے اختلافات کو نظر انداز نہیں کر سکتے۔
(24) کوئی مستند شہادت ایسی موجود نہیں ہے جس سے معلوم ہو کہ خلفائے اربعہ محمد رسول اللہ کے اقوال و افعال اور کردار کو کیا اہمیت دیتے تھے؟ لیکن بحث کی خاطر اگر یہ مان لیا جائے کہ وہ افراد کے معاملات اور قومی اہمیت رکھنے والے مسائل کا فیصلہ کرنے میں حدیث کا بڑے پیمانے پر استعمال کرتے تھے، تو وہ ایسا کرنے میں حق بجانب تھے کیونکہ وہ ہماری بہ نسبت بلحاظ زمانہ بھی اور بلحاظ مقام بھی محمد رسول اللہ سے قریب تر تھے۔ مگر ابو حنیفہ جو 80ھ میں پیدا ہوئے اور ستر سال بعد فوت ہوئے، تقریباً 17 یا 18 حدیثیں ان مسائل کا فیصلہ کرنے میں استعمال کیں جو ان کے سامنے پیش کیے گئے۔ غالباً اس کی وجہ یہی تھی کہ وہ رسول اللہ کے زمانے سے اس قدر قریب نہیں تھے جتنے پہلے چار خلفاء تھے۔ انہوں نے اپنے تمام فیصلوں کی بنیاد قرآن کی مکتوب ہدایات پر رکھی اور متن قرآن کے الفاظ کے پیچھے ان محرکات کو تلاش کرنے کی کوشش کی جو ان ہدایات کے موجب تھے۔ وہ استدلال واستنباط کی بڑی قوت رکھتے تھے انہوں نے عملی حقائق کی روشنی میں قیاس کی بنیاد پر قانون کے اصول و نظریات مرتب کیے۔ اگر ابو حنیفہ یہ حق رکھتے تھے کہ حدیث کی مدد کے بغیر قرآن کی تعبیر موجود الوقت حالات کی روشنی میں کریں تو دوسرے مسلمانوں کو یہ حق دینے سے انکار نہیں کیا جا سکتا۔ قرآن مجید کی تفسیر اور مقدمات کے فیصلے میں ابو حنیفہ کے اقوال کو حرف آخر ان کے شاگردوں اور پیروؤں نے بھی نہ مانا۔ وہ بہرحال ایک انسان تھے اور غلطی کر سکتے تھے۔ اسی وجہ سے فرد واحد کی رائے پر انحصار صحیح نہیں ہے۔ ایک قوم کے لیے صرف ان آراء و قوانین کی پابندی لازمی ہو سکتی ہے جو اس کے منتخب نمائندوں نے بالاجماع طے کیے ہوں۔ ابو حنیفہ اس بات پر یقین رکھتے تھے کہ سوسائٹی کو جن قواعد و قوانین کی حاجت ہے وہ سب نہیں بلکہ ان میں سے چند ایک ہی قرآن میں موجود ہیں۔ اس کے برعکس بعد میں آنے والوں میں بعض کی رائے یہ تھی کہ ہر مستنبط قانون قرآن میں مضمر تھا اور ان کے استنباط کی حیثیت سوائے ان کے اور کچھ نہیں ہے کہ جوکچھ قرآن کے اندر مخفی تھا اسے وہ منظر عام پر لے آئے۔ میں اس معاملے میں جو بڑا متنازع فیہ ہے، اپنی کوئی رائے ظاہر نہیں کرنا چاہتا۔ آج کل جبکہ ہم ایک منظم اور منضبط دنیا میں جی رہے ہیں اور ہر طرح کی حکیمانہ تحقیق کی سہولتیں ہمیں حاصل ہیں۔ یہ ٹھیک وقت ہے کہ ہم حدیث کے ماخذ قانون ہونے کی حیثیت کا جائزہ لیں، نیز اس مسئلے پر بھی غور کریں کہ آیا امام ابو حنیفہ یا ان جیسے دیگر عالی مرتب فقہاء کے اقوال کی پابندی ہم پر لازم ہے یا حاضر و واقعی حالات کی روشنی میں ہمارے لیے بھی قیاس و استنباط کا حق بحال کیا جاسکتا ہے؟
(25) تمام فقہائے اسلام اس بات کو بالاتفاق مانتے ہیں کہ جیسے جیسے زمانہ گزرتا گیا، جعلی حدیثوں کا ایک جم غفیر اسلامی قوانین کا جائز و مسلم ماخذ بنتا چلا گیا۔ جھوٹی حدیثیں خود محمد رول اللہ کے زمانے میں ظاہر ہونی شروع ہو گئی تھیں۔ جھوٹی اور غلط حدیثیں اتنی بڑھ گئی تھیں کہ حضرت عمر رضی اللہ عنہ نے اپنی خلافت کے دور میں روایت حدیث پر پابندیاں لگا دیں بلکہ اس کی ممانعت کردی۔ امام بخاری نے چھ لاکھ حدیثوں میں سے صرف نو ہزار کو صحیح احادیث کی حیثیت سے منتخب کیا۔ میں نہیں سمجھتا کہ کوئی شخص اس بات سے انکار کرے گا کہ جس طرح قرآن کو محفوظ کیا گیا اس طرح کی کوئی کوشش رسول اللہ کے اپنے عہد میں احادیث کو محفوظ کرنے کے لیے نہیں کی گئی۔ اس کے برعکس جو شہادت موجود ہے وہ یہ ہے کہ محمد رسول اللہ نے سختی کے ساتھ احادیث کو محفوظ کرنے سے منع کیا تھا۔ اگر مسلم کی روایات صحیح ہیں تو محمد رسول اللہ نے پوری قطعیت کے ساتھ لوگوں کو اس بات سے منع کر دیا تھا کہ وہ ان کے اقوال و افعال کو دیکھیں۔ انہوں نے حکم دیا تھا کہ جس کسی نے ان کی احادیث کو محفوظ رکھا ہو، وہ انہیں فوراً ضائع کر دے۔ لا تکتبو عنی و من کتب عنی غیر القرآن فلیمحہ و حدثو اولا حرج۔ اسی حدیث یا ایسی ہی ایک حدیث کا ترجمہ مولانا محمد علی نے اپنی کتاب "دین اسلام" کے ایڈیشن 1926ء میں صفحہ 62 پر ان الفاظ میں دیا ہے:
"روایت ہے کہ ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ نے کہا کہ رسول خدا صلی اللہ علیہ وسلم ہمارے پاس آئے اس حال میں کہ ہم حدیث لکھ رہے تھے۔ انہوں نے پوچھا تم لوگ کیا لکھ رہے ہو؟ ہم نے کہا حدیث جو ہم آپ سے سنتے ہیں۔ انہوں نے فرمایا یہ کیا! اللہ کی کتاب کے سوا ایک اور کتاب؟"
اس امر کی بھی کوئی شہادت موجود نہیں ہے کہ محمد رسول اللہ کے فوراً بعد جو چار خلیفہ ہوئے ان کے زمانے میں احادیث محفوظ یا مرتب کی گئی ہوں۔ اس امر واقعہ کا کیا مطلب لیا جانا چاہیے؟ یہ گہری تحقیق کا طالب ہے۔ کیا یہ کہا جا سکتا ہے کہ محمد رسول اللہ اور ان کے بعد آنے والے چاروں خلفاء نے احادیث کو محفوظ کرنے کی کوشش اس لیے نہیں کی کہ یہ احادیث عام انطباق کے لیے نہیں تھیں؟ مسلمانوں کی بڑی اکثریت نے قرآن کو حفظ کر لیا۔ وہ جس وقت وحی آتی تھی، اس کے فوراً بعد کتابت کا جو سامان بھی میسر آتا تھا اس پر لکھ لیا جاتا تھا اور اس غرض کے لیے رسول کریم نے متعدد تعلیم یافتہ اصحاب کی خدمات حاصل کر رکھی تھیں۔ لیکن جہاں تک احادیث کا تعلق ہے وہ نہ یاد کی گئیں، نہ محفوظ کی گئیں۔ وہ ان لوگوں کے ذہنوں میں چھپی پڑی رہیں جو اتفاقاً کبھی دوسروں کے سامنے ان کا ذکر کرنے کے بعد مر گئے، یہاں تک کہ رسول کی وفات کے چند سو برس بعد ان کو جمع اور مرتب کیا گیا۔ میرے خیال میں اب وقت آ گیا ہے کہ یہ معلوم کرنے کے لیے ایک مکمل اور منظم ریسرچ کی جائے کہ عربوں کے حیرت انگیز حافظے اور زبردست قوت یادداشت کے باوجود آیا احادیث کی موجودہ شکل میں قابل اعتماد اور صحیح تسلیم کیا جاسکتا ہے؟ یہ اعتراف کیا جاتا ہے کہ بعد میں پہلی مرتبہ رسول اللہ نے کے تقریباً ایک سو سال بعد احادیث کو جمع کیا گیا مگر ان کا ریکارڈ اب قابل حصول نہیں ہے۔ اس کے بعد ان کو حسب ذیل اصحاب نے جمع کیا: امام بخاری (متوفی 256ھ)، امام مسلم (متوفی 261ھ)، ابو داؤد (متوفی 275ھ)، جامع ترمذی (متوفی 279ھ)، سنن نسائی (متوفی 303ھ)، سنن ابن ماجہ (متوفی 283ھ)، سنن الدریبی (متوفی 181ھ)، بیہقی (ولادت 384ھ)، امام احمد (پیدائش 164ھ)۔شیعہ حضرات جن جامعین حدیث کے مجموعوں کو مستند سمجھتے ہیں وہ یہ ہیں: ابو جعفر (329ھ)، شیخ علی (381ھ)، شیخ ابو جعفر محمد بن علی بن حسین (466ھ)، سید الرضی (406ھ)۔ ظاہر ہے کہ یہ مجموعے امام بخاری وغیرہ کے مجموعوں سے بھی بعد میں مرتب کیے گئے۔ ایسی بہت کم احادیث ہیں جن میں یہ جامعین حدیث متفق ہوں۔ کیا یہ چیز احادیث کو انتہائی مشکوک نہیں بنا دیتی کہ ان پر اعتماد کیا جاسکے؟ جن لوگوں کو تحقیقات کا کام سپرد کیا گیا ہو وہ ضرور اس بات پر نگاہ رکھیں گے کہ ہزار دو ہزار جعلی حدیثیں پھیلائی گئی ہیں تاکہ اسلام اور محمد رسول اللہ کو بد نام کیا جائے۔ انہیں اس بات کو بھی نگاہ میں رکھنا ہوگا کہ عربوں کا حافظہ خواہ کتنا ہی قوی ہو، کیا صرف حافظہ سے نقل کی ہوئی باتیں قابل اعتماد سمجھی جا سکتی ہیں؟ آخر آج کے عربوں کا حافظہ بھی تو ویسا ہی ہے جیسے تیرہ سو برس ان کا حافظہ رہا ہوگا۔ آج کل عربوں کا حافظہ جیسا کچھ ہے وہ ہمیں رائے قائم کرنے کے لیے ایک اہم سراغ کا کام دے سکتا ہے؟ عربوں کے مبالغے نے اور جن راویوں کے ذریعے یہ روایات ہم تک پہنچی ہیں،ان کے اپنے معتقدات اور تعصبات نے بھی ضرور بڑی حد تک نقل روایت کو مسخ کیا ہوگا۔ جب الفاظ ایک ذہن سے دوسرے ذہن تک پہنچتے ہیں، وہ ذہن خواہ عرب کا ہو یا کسی اور کا بہرحال ان الفاظ میں ایسے تغیرات ہو جاتے ہیں جو ہر ذہن کی اپنی ساخت کا نتیجہ ہوتے ہیں۔ ہر ذہن ان کو اپنے طرز پر موڑتا توڑتا ہے، اور جبکہ الفاظ بہت سے ذہنوں سے گذر کر آئے ہوں تو ایک شخص تصور کر سکتا ہے کہ ان میں کتنا بڑا تغیر ہو جائے گا۔ ہمیں اس حقیقت سے صرف نظر نہیں کرنا چاہیے کہ فطرت انسانی ہر جگہ یکساں ہے۔ اللہ نے انسان کو ناقص بنایا ہے اور بشری مشاہدہ انتہائی خام اور کمزور ہے۔
(26) ایک شخص اگر حدیث کے مجموعوں کا مطالعہ کرے تو ان میں کم از کمبعض حدیثیں ایسی بھی موجود ہیں جنہیں داخلی شہادت کی بنا پر صحیح ماننا مشکل ہے ۔
عن عطاء انہ قال دخلت علٰی عائشۃ فقلت اخبرینا با عجب مارایت من رسول اللہ صلعم فبکت وقالت وای شانہ لم یکن عجباً۔ اثانی فی لیلۃ فدخل معی فی فراشی (او قالت فی لحافی) حتی مس جلدی جلدہ ثم قال یا ابنۃ ابی بکر ذریتی اتعبد لربی قلت انی احب قربک لکن اوتر ھواک فاذنت لہ فقام الٰی قربۃ فتوضاء فلم یکثر صب الماء ثم قام یصلی فبکی حتی سالت دموعہ علی صدرہ ثم رکع فبکٰی ثم سجد فبکٰی ثم رفع راسہ فبکٰی فلم یزل کذالک یبکی حتٰی جاء بلال فاذنہ باصلوۃ فقلت یا رسول اللہ ما یکبیک وقد غفر اللہ ما تقدم من ذنب کوما تاخر قال افلا اکون عبداً شکوراً
(عطاء سے روایت ہے کہ انہوں نے فرمایا: میں حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا کے پاس گیا۔ میں نے ان سے کہا کہ آپ نے نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی جو سب سے زیادہ پسندیدہ اور عجیب بات دیکھی ہو، وہ بتائیں۔ حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا رو دیں اور فرمایا: آنحضور کی کون سی حالت عجیب اور خوش کن نہیں تھی ۔ ایک رات آپ تشریف لائے اور میرے ساتھ میرے بستر یا لحاف میں داخل ہوگئے حتٰی کہ میرے بدن نے آپ کے بدن کو چھو لیا۔ پھر فرمایا اے ابو بکر کی بیٹی، مجھے اپنے رب کی عبادت کرنے دو ۔ میں نے عرض کیا: مجھے آپ کا قرب پسند ہے لیکن میں آپ کی خواہش کو قابل ترجیح سمجھتی ہوں۔ پس میں نے آپ کو اجازت دے دی۔ آپ پانی کے ایک مشکیزے کے پاس تشریف لے گئے۔ پھر آپ نے وضو کیا اور زیادہ پانی نہیں بہایا۔ پھر آپ کھڑے ہو کر نماز پڑھنے لگے اور اتنے روئے کہ آپ کے آنسو آپ کے سینہ مبارک پر بہہ نکلے۔ پھر آپ نے روتے ہوئے رکوع کیا پھر روتے ہوئے سجدہ کیا، پھر روتے ہوئے سر اٹھایا۔ آپ مسلسل اسی طرح روتے رہے یہاں تک کہ بلال آئے اور انہوں نے نماز (کا وقت ہو جانے) کی خبر دی۔ میں نے عرض کیا، اے اللہ کے رسول، آپ کیوں روتے ہیں حالانکہ اللہ نے آپ کے اگلے پچھلے گناہ معاف کر دیے؟ آنحضور صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا: تو کیا میں ایک شکر گذار بندہ نہ بنوں؟"
عن عائشۃ قالت کان النبی صلی اللہ علیہ وسلم یقبل ازواجہ ثم یصلی ولا یتوضا
(حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت ہے انہوں نے فرمایا: نبی صلی اللہ علیہ وسلم اپنی کسی بیوی کا بوسہ لیتے تھے اور پھر وضو کیے بغیر نماز پڑھ لیتے تھے)
عن ام سلمۃ قالت قالت ام سلیم یا رسول اللہ ان اللہ لایستحی من الحق فھل علی المراۃ غسل از احتلمت قال نعم اذا رات الماء فغطت ام سلمۃ و جھہا وقالت یا رسول اللہ او تحتلم المراۃ قال نعم تربت یمینک فبم یشبھہا ولدھا (متفق علیہ) و زار مسلم بروایۃ ام سلیم ان ماء الرجل غلیظ و ما المراۃ رقیق اصفر فمن ایھما علا او سبق یکون منہ الشبہ

 

[ابوشامل]

صفحہ نمبر 261 تا 300 (حصہ اول)

صفحہ نمبر 261 تا 300 (حصہ اول)
(حضرت ام سلمہ رضی اللہ عنہا سے روایت ہے کہ ام سلیم نے کہا: اے اللہ کے رسول اللہ حق (بات) سے شرم روا نہیں رکھتا۔ پس کیا عورت پر غسل ہے جب اسے احتلام ہو؟ آنحضور صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا، ہاں، جب وہ پانی دیکھے (یعنی جبکہ فی الواقع خواب میں اسے انزال ہو گیا ہو)۔ حضرت ام سلمہ رضی اللہ عنہا نے اپنا چہرہ ڈھانپ لیا اور کہا: اے اللہ کے رسول، کیا عورت کو بھی احتلام ہوتا ہے؟ آپ نے فرمایا: ہاں، تیرا سیدھا ہاتھ خاک آلود ہو، آخر اس کا بچہ اس سے کیسے مشابہ ہوتا ہے۔ اور مسلم نے ام سلیم کی روایت میں یہ اضافہ کیا کہ مرد کا مادہ گاڑھا سفید ہوتا ہے اور عورت کا پتلا اور پیلا۔ پس ان میں سے جو بھی غلبہ حاصل کرے اسی سے مشابہت ہوتی ہے۔
عن معاذۃ قالت قالت عائشۃ کنت اغتسل انا و رسول اللہ صلعم من اناء واحد بیننی و بینہ فیبادرنی حتی اقول دع لی قالت و ھما جنبان
(معاذ سے روایت ہے کہ حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا نے بتایا کہ میں اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم ایک ہی برتن سے غسل کرتے تھے جو میرے اور آپ کے درمیان ہوتا تھا۔ آپ مجھ سے زیادہ جلدی کرتے تھے یہاں تک میں کہتی تھی میرے لیے (پانی) چھوڑ دیں)۔ انہوں نے بیان کیا کہ وہ اس وقت دونوں حالت جنابت میں ہوتے تھے۔
عن عائشۃ قالت سئل رسول اللہ صلعم عن الرجل یجد البلل ولا یذکر احتلاما قال یغتسل و عن الرجلالذی یری انہ قد احتلم ولا یجد بللا قال غسل علیہ۔ قالت ام سلیم ھل علی المراۃ تری ذالک غسلاً قال نعم ان النساء شقائق الرجال
(حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت ہے انہوں نے فرمایا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم سے ایسے شخص کے بارے میں پوچھا گیا جو تری دیکھے لیکن احتلام اسے یاد نہ ہو۔ آپ نے فرمایا: وہ غسل کرے اور ایسے شخص کے بارے میں (بھی پوچھا گیا) جسے احتلام یاد ہو لیکن وہ تری نہ پائے۔ آپ نے فرمایا: (اس پر غسل) نہیں ہے۔ ام سلیم نے کہا کہ: اگر عورت اس طرح (رطوبت) دیکھے، تو اس پر بھی غسل ہے؟ آپ نے فرمایا ہاں، عورتیں مردوں کا آدھا حصہ ہیں)۔
عنھا قالت رسول اللہ صلعم انا جاوز الختان الختان و جب الغسل فعلتہ انا و رسول اللہ صلعم فاغستلنا
(انہی سے روایت ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا کہ جب شرم گاہوں کے اگلے حصے باہم متجاوز ہوجائیں تو غسل واجب ہے۔ میں نے اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے ایسا کیا اور غسل کیا)
عن عائشۃ قالت کان رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم یغتسل من الجنابۃ ثم یستدفی بی قبل ان اغتسل
(حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت ہے کہ انہوں نے بیان کیا کہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم غسل جنابت کر لینے کے بعد (سردی دور کرنے کے لیے) مجھ سے گرمی حاصل کرتے تھے، قبل اس کے کہ میں غسل کروں)۔
عن عائشۃ قالت کنت اغتسل انا و النبی صلعم من انا مواحد و کلانا جنب و کان یامرنی فاتزر فیباشرنی و انا حائض و یخرج راسہ الی و ھو معتکف فاغسلہ و انا حائض
(حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت ہے، انہوں نے فرمایا کہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم اور میں ایک ہی برتن میں نہاتے تھے، در آں حالیکہ ہم دونوں جنبی ہوتے تھے اور آپ مجھے حالت حیض میں ازار باندھنے کا حکم دیتے تھے اور مجھ سے بغل گیر ہوتے تھے اور آپ اعتکاف کی حالت میں اپنا سر (مسجد سے) باہر کرتے تھے اور میں حیض کی حالت میں اسے دھوتی تھی)
عن عائشۃ کنت اشرب و انا حائض ثم انا و لہ النبی صلعم فیضع فاہ علٰی موضع فی فیشرب واثعرق العرق و انا حائض ثم انا ولہ النبی صلعم فیضع فاہ علٰی موضع فی
(حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت ہے کہ میں حیض کی حالت میں برتن سے پانی پیتی تھی اور پھر اسے نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی جانب بڑھا دیتی تھی۔ پس آپ صلعم وہاں منہ رکھتے تھے جہاں میں نے منہ رکھا ہوتا تھا اور آپ پیتے تھے۔ اور میں بحالت حیض ہڈی پر سے گوشت کھاتی تھی اور پھر اسے نبی صلی اللہ علیہ وسلم کو دے دیتی تھی اور آپ اس جگہ اپنا منہ رکھتے تھے جہاں میں نے رکھا ہوتا تھا)۔
عن عائشۃ قالت کنت اذا حضت نزلت عن المثال علی الحصیر فلم نقرب رسول اللہ صلعم و لندن منہ حتی تطھر
(حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت ہے، انہوں نے فرمایا: جب میں حائضہ ہوتی تو میں بستر چھوڑ کر چٹائی پر لیٹتی تھی پس ہم رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم سے مقاربت نہیں کرتے تھے جب تک کہ پاکیزگی حاصل نہیں کر لیتے تھے۔
عنھا قالت قال لی النبی صلعم ناولینی الخمرۃ من المسجد فقلت انی حائض فقال ان حیضتک لیست فی یدک
(انہی سے روایت ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے مجھ سے فرمایا: مجھے مسجد سے چٹائی اٹھا کر دے دو۔ میں نے عرض کیا کہ میں حیض کی حالت میں ہوں آپ نے فرمایا: حیض (کا اثر) تمہارے ہاتھ میں تو نہیں ہے (یعنی تم ہاتھ بڑھا کر مسجد سے چٹائی لے سکتی ہو)۔
(27) مذکورۂ بالا احادیث میں جو مضامین بیان کیے گئے ہیں، ان کی روایت حضرت عآئشہ صدیقہ اور حضرت ام سلمہ کی طرف منسوب ہیں۔ میں یہ باور کرنے کے لیے تیار نہیں ہوں کہ یہ دونوں ازواج ہر لحاظ سے کامل تھیں۔ انہوں نے اسی عریانی کے ساتھ اپنی ان پرائیوٹ باتوں کو ظاہر کر دیا ہوگا جو ان کے اور محمد رسول اللہ کے درمیان میاں بیوی کی صورت میں ہوئی ہوں گی۔
(2 میں اپنے آپ کو یہ یقین کرنے کے ناقابل پاتا ہوں کہ محمد رسول اللہ نے یہ باتیں کہی ہوں گی کہ دوزخ میں اکثریت عورتوں پر مشتمل ہوگی اورجنت کی اکثریت غرباء پر مشتمل ہوگی۔
عن اسامۃ بن زید قال قال رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم قمت علی باب الجنۃ فکان عامۃ من دخلھا المساکین و اصحاب الجد محبوسون غیر ان اصحاب النار قد امر بھم الی النار وقمت علٰی باب النار فاذا عامۃ من دخلھا النساء
(اسامہ بن زید سے روایت ہے کہ انہوں نے کہا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا: میں جنت کے دروازے پر کھڑا ہوا اور (میں نے دیکھا) کہ اکثرت جو اس میں داخل ہو رہی تھی، وہ مساکین کی تھی اور دولت مند لوگ روک لیے گئے، سوائے اس کے کہ جو لوگ آگ کے لائق تھے انہیں آگ میں ڈالے جانے کا حکم دے دیا گیا، اور میں آگ کے دروازے پر کھڑا ہوا تو کیا دیکھتا ہوں کہ اس میں داخل ہونے والی بالعموم عورتیں ہیں)
عن ابن عباس قال قال رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم اطلعت فی الجنۃ ایت اکثر اھلھا الفقراء و اطلعت فی النار فرایت اکثر اھلھا النساء
(ابن عباس سے روایت ہے انہوں نے کہا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا: میں نے جنت میں جھانک کر دیکھا تو اس میں اکثریت فقراء کی ہے اور میں نے دوزخ میں جھانک کر دیکھا تو اس میں اکثریت عورتوں کی ہے)۔
(29) کیا اس کا مطلب یہ ہے کہ مسلمانوں کو دولت کمانے سے بالواسطہ طریق سے منع کر دیا گیا ہے، کیونکہ اگر وہ دولت حاصل کریں گے تو ان کے جنت میں داخلے کے امکانات کم ہو جائیں گے؟ اگر سارے مسلمان غریب ہو جائیں تو ان کا کیا بنے گا؟ کیا ان کا کلی طور پر خاتمہ نہیں ہو جائے گا؟ کیا اس طرح زندگی کے ہر میدان میں ترقی رک نہیں جائے گی؟ مزید برآں کیا کہ قابل یقین ہے کہ محمد رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے وہ بات فرمائی ہوگی جو حدیث بخاری کے صفحہ 852 پر روایت نمبر 602:74 میں عبد اللہ بن قیس سے مروی ہے کہ "مسلمان جنت میں ان عورتوں نے مباشرت کریں گے جو ایک خیمے کے مختلف گوشوں میں بیٹھی ہوں گی"۔ حدیثوں اور قرآن مجید کی پرانی تفسیروں نے اسلام کا دائرہ بہت تنگ کر دیا ہے اور اس کی صنعت بہت محدود ہو کر رہ گئی ہے۔ کیا ہمیں ان حالات کو برقرار رہنے دینا چاہیے؟
(30) بحث کی خاطر اگر یہ تسلیم کر بھی لیا جائے کہ جو احادیث محدثین نے جمع کی ہیں وہ صحیح ہیں، تب بھی اس امر کی شہادت موجود ہے کہ اگر ان احادیث کا تعلق دین سے نہ ہو تو رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم انہیں حرف آخر کا درجہ نہیں دینا چاہتے تھے۔ مسلم میں یہ حدیث روایت کی گئی ہے۔
عن رافع بن خدیج قال قدم النبی صلی اللہ علیہ وسلم المدیۃ وھم یابرون النخل فقال ما تصنعون قالوا کنا نصنعہ قال لعلکم لو لم تفعلو کان خیراً ترکوہ فنقعت فذکروا ذال کلہ فقال انا بشر اذا امرتکم بشئی من امر دینکم فخذوا بہ و انا امرتکم بشئی من رای فانما انا بشر
(رافع بن خدیج سے روایت ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم مدینے تشریف لائے تو آپ نے دیکھا کہ مدینے کے لوگ کھجوروں میں پیوند لگاتے ہیں۔ آپ نے فرمایا: تم لوگ یہ کیا کرتے ہو؟ انہوں نے جواب دیا: ہم پہلے سے ایسا کرتے آئے ہیں۔ آپ نے فرمایا: شاید تم ایسا نہ کرتے تو بہتر ہوتا۔ پس لوگوں نے یہ عمل چھوڑ دیا اور پیداوار کم ہوئی۔ انہوں نے آنحضور صلی اللہ علیہ وسلم سے اس کا ذکر کیا آپ نے فرمایا: میں انسان ہوں، جب میں تمہارے دین کے معاملے میں تمہیں کوئی حکم دوں تو اس کی پیروی کرو اور جب میں اپنی رائے سے کچھ کہوں تو میں بس ایک بشر ہی ہوں"۔
اس کے علاوہ ایک سے زائد احادیث میں محمد رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے اس بات پر زور دیا ہے کہ صرف قرآن ہی وہ ایک کتاب ہے جو تمام شعبہ ہائے زندگی میں مسلمانوں کی رہنما ہونی چاہیے۔
(31) یہ بات کہ محدثین خود اپنی جمع کردہ احادیث کی صحت سے مطمئن نہ تھے صرف اسی ایک امر واقعہ سے واضح ہو جاتی ہے کہ وہ مسلمانوں سے یہ نہیں کہتے کہ ہماری جمع احادیث کو صحیح مان لو بلکہ یہ کہتے ہیں کہ انہیں ہمارے معیار صحت پر جانچ کر اپنا اطمینان کر لو۔ اگر انہیں ان احادیث کی صحت کا یقین ہوتا تو یہ جانچنے کا سوال بالکل غیر ضروری تھا۔
(32) بعض احادیث ایسی ہیں جو انسان کی توجہ اس دنیا سے ہٹا دیتی ہیں۔ روحانیت ایک اچھی چیز ہے لیکن اسلام اس کی اجازت نہیں دیتا کہ ہم اسے بیہودہ انتہاء تک پہنچا دیں۔ بنیادی طور پر اللہ نے ہمیں انسان بنایا ہے اور وہ چاہتا ہے کہ ہم اسی حیثیت سے زندگی بسر کریں۔ اگر وہ چاہتا کہ ہم روحانی مخلوق یا فرشتے بن جائیں، تو اس کے لیے اس سے زیادہ آسان بات کوئی اور نہیں تھی کہ وہ ہمیں ایسا ہی بنا دیتا۔ حقیقی اسلامی قانون کے مطابق مسلمانوں کو اپنی توانائیاں اس مقصد کے لیے صرف کرنی چاہئیں کہ وہ زندگی کو مفید تر، حسین تر اور مکمل طور پر پر لطف بنا سکیں۔
(33) اگر ہم احادیث کا مطالعہ کریں تو ہمیں معلوم ہوگا کہ اکثر احادیث مختصر اور بے ربط ہیں جنہیں سیاق و سباق اور موقع محل سے الگ کر کے بیان کر دیا گیا ہے۔ ان کو ٹھیک ٹھاک سمجھنا اور ان کا صحیح مفہوم و مدعا مشخص کرنا ممکن نہیں ہے جب تک ان کا سیاق و سباق سامنے نہ ہو اور وہ حالات معلوم نہ ہوں جن میں رسول پاک صلی اللہ علیہ وسلم نے کوئی بات کہی ہے یا کوئی کام کیا ہے۔ بہرحال احادیث کی بالکل نئے سرے سے پوری چھان بین اور تحقیق کی ضرورت ہے۔ یہ کہا گیا ہے کہ اور بجا طور پر کہا گیا ہے کہ حدیث قرآن کے احکام منسوخ نہیں کر سکتی، مگر کم از کم ایک مسئلے میں تو احادیث نے قرآن پاک میں ترمیم کر دی ہے اور وہ وصیت کا مسئلہ ہے۔ احادیث کے بارے میں پورا غور و تامل کرنے کے بعد میں یہ رائے قائم کرنے پر مجبور ہوں کہ انہیں اپنی موجودہ شکل میں قرآن کے برابر درجہ نہیں دینا چاہیے اور نہ ہی ان کے اطلاق کا عام خیال کرنا چاہیے۔ میں اس بات کے حق میں نہیں ہوں کہ مختلف محدثین کی جمع کردہ احادیث کو اسلامی قانون کے سرچشموں میں سے ایک سرچشمہ تسلیم کیا جائے جب تک ان کی دوبارہ جانچ پڑتال نہ کی جائے اور یہ پڑتال بھی کسی تنگ نظری اور تعصب پر مبنی نہیں ہونی چاہیے بلکہ ان تمام قواعد و شرائط کو بھی از سر نو استعمال کیا جانا چاہیے جنہیں امام بخاری وغیرہ نے بے شمار جھوٹی، موضوع اور جعلی حدیثوں میں سے صحیح احادیث کو الگ کرنے کے لیے مقرر کیا تھا، نیز ان معیارات کو بھی کام میں لانا چاہیے جو نئے حقائق و تجربات نے ہمارے لیے فراہم کیے ہیں۔ میری یہ بھی رائے ہے کہ حقائق موجودہ کی روشنی میں قیاس و استدلال کے نازک اور لطیف طریقوں کو عمل میں لاتے ہوئے ججوں اور عوام کے منتخب نمائندوں کو قرآن پاک کی تفسیر کرنی چاہیے۔ ابو حنیفہ اور اس طرح کے دوسرے فقہاء نے جو فیصلے کیے ہیں اور جو بعض کتابوں میں مذکور ہیں انہیں نظائر کی حیثیت میں وہی درجہ استناد دیا جانا چاہیے جو عام عدالتی فیصلوں کو حاصل ہوتا ہے۔ قرآں مجید کے اندر مندرج قانون جامد نہیں بلکہ متحرک و منظم ہے۔ قرآن مجید کی تعبیر کو اس انسانی طرز عمل سے ہم آہنگ ہونا چاہیے جو حالات حاضرہ سے متاثر اور مختلف عناصر سے متعین ہوتا ہے۔ ابو حنیفہ کی طرح دنیوی معاملات کی تحقیقات میں عقل کو استعمال میں لانا چاہیے۔ اس نقطہ نظر کے مطابق بر عظیم ہند و پاکستان کے مسلمانوں کا قانون وسیع تغیرات کا محتاج ہے اور اسے ملک کے موجودہ حالات کے مطابق ڈھالنے کی ضرورت ہے۔
(اس کے بعد پیرا نمبر 34 سے لے کر آخری پیراگراف نمبر 41 تک فاضل جج نے اپیل کے اصل تصفیہ طلب مسئلہ، یعنی مسئلہ حضانت پر بحث کی ہے اور یہ رائے ظاہر کی ہے کہ اگر جامعین حدیث کی روایات کو صحیح اور قرآن کی طرح واجب الاتباع تسلیم کر بھی لیا جائے، تب بھی ان سے حضانت کے معاملے میں مسلمانوں کے مروج شخصی قانون کی تائید نہیں ہوتی۔ اگرچہ فیصلے کا یہ حصہ بھی بہت غور طلب اور لائق توجہ ہے، تاہم یہ چونکہ اصل موضوع فیصلہ سے تعلق رکھتا ہے اور اسے زیر بحث لانا مقصود نہیں ہے، اسل یے اس کا ترجمہ نہیں کیا جا رہا ہے، اس حصے کو اصل انگریزی فیصلے میں ملاحظہ کیا جا سکتا ہے۔
تبصرہ

کچھ مدت سے ہمارے بعض حاکمان عدالت کی تقریروں اور تحریروں میں سنت کی صحت پر شکوک کے اظہار اور اس کو اسلامی قانون کی بنیاد تسلیم کرنے سے انکار کا رحجان بڑھتا چلا جا رہا تھا حتٰی کہ بعض عدالتی فیصلوں تک میں یہ خیالات نمایاں ہونے لگے تھے۔ مثال کے طور پر اب سے تین چار سال قبل مغربی پاکستان ہائی کورٹ کے ایک فیصلے میں لکھا گیا تھا:
"اصل مشکل سے سابقہ حدیث کے معاملہ میں پیش آتا ہے جو سنت یا عمل رسول کی خبر دیتی ہے۔ اول تو یہ امر واقعہ ہے کہ کسی خاص مسئلے سے متعلق ایک حدیث کی صحت مختلف فیہ ہونے سے کم ہی محفوظ ہوتی ہے، پھر مزید برآں چند معاملات میں تو نبی کی ثابت شدہ سنت سے بھی بعض خلفائے راشدین اور خصوصاً حضرت عمر رضی اللہ عنہ نے انحراف کیا ہے۔ اس کی متعدد مثالیں اردو کے ایک عمدہ رسالے میں جمع کی گئی ہیں' جس کو ادارۂ طلوع اسلام کراچی نے "اسلام میں قانون سازی کے اصول" کے نام سے شائع کیا ہے اور میں نے اس سے بہت فائدہ اٹھایا ہے۔ یہاں میرے لیے یہ کہنا ضروری نہیں ہے کہ سنت کے مبنی بر وحی ہونے کی دلیل کچھ مضبوط نہیں ہے۔" (پی۔ ایل۔ ڈی، نومبر 1957ء، صفحہ 13-1012)
یہ رحجان بڑھتے بڑھتے اب جسٹس محمد شفیع صاحب کے زیر تبصرہ فیصلے میں ایک قطعی واضح اور انتہائی صورت تک پہنچ گیا ہے اور منکرین حدیث کا گروہ اس کا پورا پورا فائدہ اٹھا رہا ہے۔ اس لیے ہم ناگزیر سمجھتے ہیں کہ تفصیل کے ساتھ اس فیصلے کا علمی جائزہ لیا جائے اور ملک کے حکام عدالت اور قانون دان اصحاب کو اس طرز فکر کی کمزوریوں سے آگاہ کر دیا جائے۔ جس مقدمے میں یہ فیصلہ کیا گیا ہے، اس کے واقعات سے ہمیں قطعاً کوئی بحث نہیں ہے، اور اس میں جو حکم فاضل جج نے صادر کیا ہے، اس پر بھی ہم کوئی گفتگو نہیں کرنا چاہتے۔ ہماری بحث صرف ان اصولی مسائل تک محدود ہے جو اس فیصلے میں قرآن اور سنت اور فقہ کی پوزیشن کے متعلق چھیڑے گئے ہیں۔
دو اصولی سوالات
اس سلسلے میں قبل اس کے کہ ہم اصل فیصلے پر تبصرہ شروع کریں، دو اصولی سوالات ہمارے سامنے آتے ہیں:
پہلا سوال عدالت کے اختیارات سے تعلق رکھتا ہے۔ اسلامی قانون سے متعلق چودہ صدیوں سے یہ بات تمام دنیا کے مسلمانوں میں مسلم چلی آ رہی ہے کہ قرآن کے بعد اس کا دوسرا ماخذ سنت رسول ہے۔ ان طول صدیوں کے دوران میں اس قانون پر جس قابل ذکر مصنف نے بھی کچھ لکھا ہے، خواہ وہ مسلمان ہو یا غیر مسلم، اس نے اس حقیقت کو تسلیم کیا ہے۔ مسلمانوں کے اندر کسی ایسے مذہب فکر (School of thought) کسی ایسے فقیہ (Jurist) کا حوالہ نہیں دیا جا سکتا۔ جس کی پیروی مسلمانوں کی کسی قابل لحاظ تعداد نے اختیار کی ہو، اور وہ سنت کے ماخذ قانون ہونے کا انکار کرتا ہو۔ متحدہ ہندوستان میں جو اینگلو محمڈن لاء رائج رہا ہے، اس کے اصولوں میں بھی ہمیشہ یہ چیز مسلم رہی ہے۔ اور ہمارے علم میں آج تک کسی مجلس قانون ساز کا بھی کوئی ایسا فیصلہ نہیں آیا ہے جس کی رو سے اسلامی قانون کے اصولوں میں یہ بنیادی رد و بدل کیا گیا ہو۔ سوال یہ ہے کہ اس صورت حال میں کوئی منفرد جج، یا کوئی ہائی کورٹ، بلکہ خود سپریم کورٹ بھی قانون میں یہ اصول تبدیلی کر دینے کا مجاز ہے؟ جہاں تک ہمیں معلوم ہے عدالت کوئی مستقل بالذات قانون ساز ادارہ نہیں ہے۔ جن اصولوں پر ہمارے ملک کا نظام عدل و آئین مبنی ہے، ان کی رو سے عدالتیں اس قانون پر کام کرنے کی پابند ہیں جو ان کو قانون ساز ادارے کی طرف سے دیا جائے۔ وہ قانون کی تعبیر ضرور کر سکتی ہیں اور اس نظام میں ان کی تعبیر کو بلا شبہ قانونی حیثیت حاصل ہے۔ لیکن ہمارے علم میں آج تک یہ بات نہیں آئی ہے کہ انہیں بجائے خود قانون یا اس کے مسلمہ اصولوں میں رد و بدل کر دینے کا اختیار بھی حاصل ہے۔ ہم یہ معلوم کرنا چاہتے ہیں کہ یہ اختیار عدالتوں کو کب اور کہاں سے حاصل ہوا ہے؟
دوسرا سوال یہ ہے کہ قانون میں اس طرح کی اصولی تبدیلی کا مجاز آخر ہے کون؟ اس وقت مملکت پاکستان کے متعلق دعویٰ یہی ہے کہ یہ مملکت جمہوریت کے اصول پر قائم ہوئی ہے اور جمہوریت کے کوئی معنی نہیں ہیں۔ اگر اس میں باشندوں کی اکثریت کا منشا حکمران نہ ہو۔ اب اگر پاکستان کے مسلمان باشندوں سے کوئی استصواب عام کرایا جائے تو ہم یقین کے ساتھ کہہ سکتے ہیں کہ ان کی 9999 فی دس ہزار سے بھی زیادہ اکثریت اس عقیدے کا اظہار کرے گی کہ قرآن کے بعد سنت رسول اسلامی قانون کی لازمی بنیاد ہے، اور وہ لوگ شاید پوری طرح دس ہزار میں ایک بھی نہ ہوں گے جو اس سے اختلاف رکھتے ہوں۔ یہ صورت حال جب تک موجود ہے، کیا اسلامی قانون کے ماخذ میں سے کسی سنت کا اسقاط کر دینا کسی حاکم عدالت کے اختیار میں ہے؟ یا کوئی حکومت ایسا کر سکتی ہے؟ یا کوئی قانون ساز ادارہ اس کا مجاز ہے؟ ان سوالات کا جواب اثبات میں دیا جا سکتا تھا اگر یہاں کسی خاص طبقے کی آمریت قائم ہوتی لیکن جمہوری اصول پر ہم نہیں کہہ سکتے کہ کوئی شخص ان کا جواب اثبات میں کیسے دے سکتا ہے۔ جس وقت تک یہاں جمہوریت کی قطعی نفی نہیں ہو جاتی، کسی ذی اختیار شخص کو اپنے اختیارات اپنی ذاتی آراء کے مطابق استعمال کرنے کا حق نہیں ہے بلکہ وہ انہیں قانون ہی کے مطابق استعمال کر سکتا ہے جو یہاں اکثریت کی مرضی سے نافذ ہے۔ حکام میں جو اصحاب اپنے کچھ زیادہ پر زور خیالات رکھتے ہوں، ان کے لیے سیدھا راستہ یہ کھلا ہوا ہے کہ مستعفی ہو کر اپنی پوری علمی قابلیت عامہ مسلمین کا عقیدہ تبدیل کرنے میں صرف کریں لیکن جب تک وہ کسی با اختیار منصب پر فائز ہیں، وہ اس تبدیلی کے لیے اپنے اختیارات استعمال نہیں کر سکتے۔ یہ جمہوریت کا کھلا ہوا منطقی تقاضا ہے۔ اس سے انکار کے لیے کسی کے پاس اگر کچھ دلائل ہوں تو ہم انہیں معلوم کرنا چاہتے ہیں۔
مذکورۂ بالا اصولی مسائل کے متعلق جو نقطۂ نظر ہم نے اوپر پیش کیا ہے، اس کو اگر درست تسلیم کر لیا جائے تو عدالت کا پورا احترام ملحوظ رکھتے ہوئے ہم یہ گذارش کریں گے کہ فاضل جج کے لیے اپنے ان مخصوص خیالات کو اپنے ایک عدالتی فیصلے میں بیان کرنا مناسب نہ تھا۔ وہ ان کو اپنی شخصی حیثیت میں ایک مضمون کے طور پر تحریر فرماتے اور کسی رسالے میں شائع کرا دیتے تو چنداں قابل اعتراض نہ ہوتا۔اس صورت میں زیادہ آزادی کے ساتھ ان پر بحث ہو سکتی تھی بغیر اس کے کہ احترام عدالت کسی شخص کے لیے آزادی تنقید میں مانع ہو۔
فقہ حنفی کی اصل حیثیت
اب ہم اس فیصلے کے اصولی مباحث پر ایک نگاہ ڈالتے ہیں جیسا کہ اس کے مطالعہ سے ناظرین کے سامنے آچکا ہے۔ یہ حضانت کے ایک مقدمے کا فیصلہ ہے۔ اس سلسلے میں حضانت کے متعلق فقہ حنفی کے قواعد کا حوالہ دیتے ہوئے فاضل جج یہ فرماتے ہیں کہ انگریزی حکومت کے دور میں پریوی کونسلٹ تک تمام عدالتیں ان قواعد کی پوری پابندی کرتی رہی ہیں، اور اس کی وجہ ان کی رائے میں یہ ہے کہ:
"مسلمان قانون دان یہ نہیں چاہتے تھے کہ انگریز یا دوسرے غیر مسلم اپنے مقصد کے مطابق قرآن پاک کی تفسیر و تعبیر کریں اور قوانین بنائیں۔ مسلم قانون سے تعلق رکھنے والے تمام معاملات میں فتاوائے عالمگیری کو جو اہمیت دی گئی ہے وہ اسی حقیقت کی صاف نشاندہی کرتی ہے لیکن اب حالات بالکل بدل چکے ہیں"۔ (پیراگراف نمبر 4)
پھر حضانت کے حنفی قانون کی تفصیلات بیان کرنے کے بعد وہ دوبارہ یہ سوال اٹھاتے ہیں کہ:
"کیا کسی درجہ کی قطعیت کے ساتھ ان قواعد کو اسلامی قانون کہا جا سکتا ہے جسے وہی لزوم کا مرتبہ حاصل ہو جو ایک کتاب آئین میں درج شدہ قانون کو حاصل ہوتا ہے؟" (پیراگراف نمبر 7)
ہمارے خیال میں یہ رائے ظاہر کرتے وقت فاضل جج کی نگاہ ان تمام اسباب پر نہیں تھی جن کی بنا پر حنفی قانون نہ صرف انگریزی دور میں اور نہ صرف ہمارے ملک میں بلکہ تیسری صدی ہجری سے دنیائے اسلام کے ایک بڑے حصے میں اسلامی قانون مانا جاتا رہا ہے۔ انہوں نے اسکے ایک بہت ہی خفیف سے جزوی سبب کا نوٹس لیا ہے، اور اسی بنا پر ان کا یہ ارشاد بھی صحیح صورت واقعہ کی ترجمانی نہیں کرتا کہ "اب حالات بالکل بدل چکے ہیں"۔
اسلامی قانون کی تاریخ سے جو لوگ واقف ہیں ان سے یہ بات پوشیدہ نہیں ہے کہ خلافت راشدہ کی جگہ شاہی طرز حکومت قائم ہو جانے سے اسلامی نظام قانون میں ایک بڑا خلا رونما ہو گیا تھا جو ایک صدی سے زیادہ مدت تک موجود رہا۔ خلافت راشدہ میں "شوریٰ" ٹھیک وہی کام کرتی تھی جو موجودہ زمانہ میں ایک مجلس قانون ساز کا کام ہوتا ہے۔ مسلم مملکت میں جو جو مسائل بھی ایسے پیش آتے تھے جن پر ایک واضح قانونی حکم کی ضرورت ہوتی تھی، خلیفہ کی مجلس شوریٰ ان پر کتاب اللہ اور سنت رسول اللہ کی روشنی میں اجتماعی فکر و اجتہاد سے کام لے کر فیصلے کرتی تھی اور وہی فیصلے پوری مملکت میں قانون کی حیثيت سے نافذ ہوتے تھے۔ قرآن مجید کے کسی فرمان کی تعبیر میں اختلاف ہو، یا سنت رسول کی تحقیق میں، یا کسی نئے پیش آمدہ مسئلے پر اصولی شریعت کی تطبیق میں، مجلس شوریٰ کے سامنے ایسا ہر اختلاف ہر وقت پیش ہو جاتا تھا۔ خلافت راشدہ کی اس مجلس کو یہ حیثيت محض سیاسی طاقت کے بل پر حاصل نہ تھی، بلکہ اس کی اصل وجہ وہ اعتماد تھا جو عام مسلمان خلیفہ اوراس کے اہل شوریٰ کی خدا ترسی، دیانت، خلوص اور علم دین پر رکھتے تھے۔
جب یہ نظام باقی نہ رہا اور شاہی حکومتوں نے اس کی جگہ لے لی تو فرمانروا اگرچہ مسلمان تھے اور ان کے اعیان حکومت اور اہل دربار بھی مسلمان تھے، لیکن ان میں سے کوئی بھی یہ جرات نہ کرسکا کہ مسائل و معاملات میں خلفائے راشدین کی طرح فیصلے دیتا، کیونکہ وہ خود جانتے تھے کہ انہیں عام مسلمانوں کا اعتماد حاصل نہیں ہے اور ان کے فیصلے قانون اسلام کا جز نہیں بن سکتے۔ وہ اگر خلفائے راشدین کی شوریٰ کی مانند عام مسلمانوں کے معتمد اہل علم و تقویٰ کی ایک مجلس بناتے اور اس کو وہی آئینی حیثیت دیتے جو اس شوریٰ کو حاصل تھی، تو ان کی بادشاہی نہ چل سکتی تھی اور اگر وہ اپنے مطلب کے لوگوں کی مجلس شوریٰ بنا کر فیصلے صادر کرنے شروع کر دیتے تو مسلمان ان فیصلوں کو شرعی فیصلے ماننے کے لیے تیار نہ تھے۔ ایسے فیصلے طاقت کے ذریعہ مسلط کیے جا سکتے تھے، لیکن انہیں مسلط کرنے والی طاقت جب بھی ہٹتی وہ فیصلے اسی جگہ پھینک دیے جاتے جہاں ان کے نافذ کرنے والے گئے تھے۔ ان کا ایک مستقل جزو شریعت بن کر رہنا کسی طرح ممکن نہ تھا۔
اس حالت میں اسلامی نظام قانون کے اندر ایک خلا پیدا ہوگیا۔ خلافت راشدہ کے زمانے میں مسائل و معاملات کے جو فیصلے اجماعی طور پر ہوگئے تھے، وہ تو پوری مملکت کا قانون رہے، لیکن اس کے بعد پیش آنے والے مسائل و معاملات میں ایسا کوئي ادارہ موجود نہ رہا جو قرآن کی تعبیر اور سنت کی تحقیق اور قوت اجتہادیہ کے استعمال سے ایک فیصلہ دیتا اور وہ مملکت کا قانون قرار پاتا۔ اس دور میں مختلف قاضی اور مفتی اپنے اپنے طور پر جو فتوے اور فیصلے دیتے رہے، وہ ان کے دائرۂ اختیار میں نافذ ہوتے رہے۔ ان متفرق فتاویٰ اور فیصلوں سے مملکت میں ایک قانونی طوائف الملوکی پیدا ہوگئی۔ کوئی ایک قانون نہ رہا جو یکسانی کے ساتھ تمام عدالتوں میں نافذ ہوتا اور جس کے تمام انتظامی محکمے کام کرتے۔ منصور عباسی کے عہد میں ابن المقنع نے اس طوائف الملوکی کو شدت کے ساتھ محسوس کیا اور خلیفہ کو مشورہ دیا کہ وہ خود اس خلا کو بھرنے کی کوشش کرے لیکن خلیفہ اپنی حیثیت خود جانتا تھا۔ وہ کم از کم اتنا برخود غلط نہ تھا جتنے آج کل کے ڈکٹیٹر حضرات ہیں۔ اسے معلوم تھا کہ جو قانون اس کی صدارت میں اس کے نامزد کیے ہوئے لوگوں کے ہاتھوں بنیں گے اور اس کے امضاء (Sanction) سے نافذ ہوں گے انہیں مسلمان شریعت کے احکام مان لیں گے۔
قریب قریب ایک صدی اس حالت پر گذر چکی تھی کہ امام ابو حنیفہ اس خلا کو بھرنے کے لیے آگے بڑھے۔ انہوں نے کسی سیاسی طاقت اور کسی آئینی حیثیت کے بغیر اپنے تربیت کردہ شاگردوںکی ایک غیر سرکاری مجلس قانون ساز (Private Legislature) بنائی۔ اس میں قرآن کے احکام کی تعبیر، سنتوں کی تحقیق، سلف کے اجماعی فیصلوں کی تلاش و جستجو، صحابہ و تابعین اور تبع تابعین کے فتاویٰ کی جانچ پڑتال اور معاملات و مسائل پر اصول شریعت کی تطبیق کا کام بڑے وسیع پیمانے پر کیا گیا اور پچیس تیس سال کی مدت میں اسلام کا پورا قانون مدون کر کے رکھ دیا گیا۔ یہ قانون کسی بادشاہ کی رضا سے مدون نہیں کیا گیا تھا۔ کوئی طاقت اس کی پشت پر نہیں تھی جس کے زور سے یہ نافذ ہوتا لیکن پچاس برس بھی نہ گذرے تھے کہ یہ سلطنت عباسیہ کا قانون بن گیا۔ اس کی وجہ صرف یہ تھی کہ اس کو ان لوگوں نے مرتب کیا تھا جن کے متعلق عام مسلمانوں کو یہ اعتماد تھا کہ وہ عالم بھی ہیں اور متقی اور محتاط بھی، وہ قرآن اور سنت کو ٹھیک ٹھاک سمجھتے اور جانتے ہیں، صحیح اسلامی ذہن رکھتے ہیں، غیر اسلامی افکار و نظریات سے متاثر نہیں ہیں اور اسلامی قانون کی تدوین میں اپنے یا کسی کے ذاتی مفادات، رحجانات یا خواہشات کو ذرا برابر دخل دینے والے نہیں ہیں۔ مسلمان ان پر پورا اطمینان رکھتے تھے کہ یہ تحقیق و اجتہاد کے بعد شریعت کا جو حکم بھی بیان کریں گے، ان میں بشری غلطی تو ہو سکتی ہے، مگر بے ڈھب اور بے لگام اجتہاد یا اسلام میں غیر اسلام کی آمیزش کا ان سے کوئی خطرہ نہیں ہے۔ اس خالص اخلاقی طاقت کا یہ کرشمہ تھا کہ پہلے بلاد مشرق کے عام مسلمانوں نے آپ سے آپ اس کو اسلام کا قانون مان لیا اور اپنے معاملات میں بطور خود اس کی پیروی شروع کر دی۔ پھر سلطنت عباسیہ کو اسے تسلیم کر کے ملک کا قانون قرار دینا پڑا۔ اس کے بعد وہی قانون اپنی اسی طاقت سے مغرب میں ترکی سلطنت کا اور مشرق میں ہندوستان کی مسلم حکومت کا قانون بنا۔
بعد کی بہت سی صدیوں میں یہ قانون اسی مقام پر کھڑا نہیں رہا۔ جہاں امام ابو حنیفہ نے اسے چھوڑا تھا، بلکہ ہر صدی میں اس کے اندر بہت سی ترمیمات بھی ہوئی ہیں، اور بہت سے نئے مسائل کے فیصلے بھی اس میں ہوتے رہے ہیں، جیسا کہ کتب ظاہر الروایہ اور بعد کی کتب فتاویٰ کے تقابل سے معلوم ہو سکتا ہے لیکن یہ بعد کا سارا کام بھی حکومت کے ایوانوں سے باہر مدرسوں اور دار الافتاؤں میں ہی ہوتا رہا، کیونکہ مسلمان بادشاہوں اور ان کے مسلمان امراء و حکام کے علم و تقویٰ پر مسلمان عوام کوئی اعتماد نہ رکھتے تھے، انہیں صرف خدا ترس علماء پر ہی اعتماد تھا اس لیے انہی کے فتوے اس قانون کے جز بنتے رہے اور انہی کے ہاتھوں اس کا ارتقاء ہوتا رہا۔ ایک دو مثالوں کو چھوڑ کر اس پورے زمانے میں کسی بد دماغ سے بد دماغ بادشاہ کو بھی اپنے متعلق یہ غلط فہمی نہیں ہوئی کہ میں ایک قانون بناؤں گا اور مسلمان اسے شریعت مان لیں گے۔ اورنگ زیب جیسے پرہیز گار فرمانروا نے بھی وقت کے نامور علماء ہی کو جمع کیا۔ جنہیں مسلمان دینی حیثیت سے بھروسے کے قابل سمجھتے تھے، اور ان کے ذریعہ سے اس نے فقہاء حنفیہ ہی کے فتاویٰ کا مجموعہ مرتب کرا کے اس کو قانون قرار دیا۔
اس بحث میں تین باتیں بخوبی واضح ہو جاتی ہیں:
ایک یہ کہ فقہ حنفی، جو انگریزوں کی امد سے صدیوں پہلے سے مشرقی مسلمان مملکتوں کا قانون تھی اور جسے آ کر انگریز بھی اپنے پورے دور میں کم از کم مسلم پرسنل لاء کی حد تک مسلمانوں کا قانون تسلیم کرتے رہے، دراصل مسلمانوں کی عام رضا اور پسند سے قانون قرار پائی تھی۔ اس کو کسی سیاسی طاقت نے نافذ (Enforce) نہیں کیا تھا بلکہ ان ممالک کے جمہور مسلمین اسی کو اسلامی قانون مان کر اس کی پیروی کرتے تھے اور حکومتوں نے اسے اس لیے قانون مانا کہ ان ملکوں کے عام مسلمان اس کے سوا کسی دوسری چیز کی پیروی قلب و ضمیر کے اطمینان کے ساتھ نہ کر سکتے تھے۔
دوسرے یہ کہ مسلمان جس طرح انگریزی دور میں اپنا دین اور اپنی شریعت انگریزوں اور دوسرے غیر مسلموں کے ہاتھ میں دینے کے لیے تیار نہ تھے، اسی طرح وہ بنی امیہ کے زمانے سے لے کر آج تک کبھی ایسے مسلمانوں کے ہاتھ میں دینے کے لیے تیار نہیں رہے ہیں جن کے علم دین اور تقویٰ اور احتیاط پر ان کو اطمینان نہ ہو۔
تیسرے یہ کہ اب حالات بالکل کیا معنی، بالجز بھی نہیں بدلے ہیں۔ انگریزوں کی جگہ بس مسلمانوں کا کرسی نشین ہو جانا بجائے خود اپنے اندر کوئی جوہری فرق نہیں رکھتا۔ خلافت راشدہ کے بعد جو خلاء پیدا ہوا تھا، مسلمان حکومتوں کی حد تک وہ اب بھی جوں کا توں باقی ہے، اور وہ اس وقت تک باقی رہے گا جب تک ہمارا نظام تعلیم ایسے خدا ترس فقیہ پیدا نہ کرنے لگے جن کے علم و تقویٰ پر مسلمان اعتماد کر سکیں، اور ہمارا نظام سیاست ایسا نہ بن جائے کہ اس طرح کے معتمد علیہ اصحاب ہی ملک میں قانون سازی کے منصب پر فائز ہونے لگیں۔ اگر اس ملک میں ہمیں قوم کے ضمیر اور قانون کے درمیان تضاد اور تصادم پیدا کرنا نہیں ہے تو جب تک یہ خلاء واقعی صحیح طریقے سے بھر نہ جائے، اسے خام مواد سے بھرنے کی کوئی کوشش نہ کرنی چاہیے۔
فاضل جج کے بنیادی تصورات
اس کے بعد پیراگراف 8 سے 16 تک فاضل جج نے اسلامی قانون کے متعلق اپنے کچھ تصورات بیان فرمائے جو علی الترتیب حسب ذیل ہیں:
(1) اسلام کی رو سے جو قانون ایک مسلمان پر اس کی زندگی کے ہر شعبے میں حکمران ہونا چاہیے، خواہ وہ اس کی زندگی کا مذہبی شعبہ ہو یا سیاسی، یا معاشرتی یا معاشی، وہ صرف خدا کا قانون ہے۔
(2) قرآن نے جو حدود مقرر کر دیے ہیں ان کے اندر مسلمانوں کو سوچنے اور عمل کرنے کی پوری آزادی ہے۔
(3) چونکہ قانون انسانی آزادی پر پابندی عائد کرنے والی طاقت ہے اس لیے خدا نے قانون سازی کے اختیارات پوری طرح اپنے ہاتھ میں لے لیے ہیں۔ اسلام میں کسی شخص کو اس طرح کام کرنے کا اختیار نہیں ہے کہ گویا وہ دوسروں سے بالاتر ہے۔
(4) رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم اور خلفائے راشدین کا طرز عمل یہ تھا کہ جو کچھ وہ کرتے تھے مسلمانوں کے مشورے سے کرتے تھے۔ اسلام کا عقیدہ عین اپنے مزاج کے اعتبار سے ایک انسان کی دوسرے انسانوں پر برتری کی نفی کرتا ہے، وہ اجتماعی فکر اور اجتماعی عمل کی راہ دکھاتا ہے۔
(5) اس دنیا میں چونکہ انسانی حالات اور مسائل بدلتے رہتے ہیں، اس لیے اس بدلتی ہوئی دنیا کے اندر مستقل، ناقابل تغیر و تبدل احکام و قوانین نہیں چل سکتے۔ خود قرآن بھی اس عام قاعدے سے مستثنٰی نہیں ہے۔ اسی وجہ سے قرآن نے مختلف معاملات میں چند وسیع اور عام قاعدے انسانی ہدایت کے لیے دے دیے ہیں۔
(6) قرآن سادہ اور آسان زبان میں ہے جسے ہر شخص سمجھ سکتا ہے۔ اس کا پڑھنا اور سمجھنا ایک دو آدمیوں کا مخصوص حق نہیں ہے۔ تمام مسلمان اگر چاہیں تو اسے سمجھ سکتے ہیں اور اس کے مطابق عمل کر سکتے ہیں۔ یہ حق تمام مسلمانوں کو دیا گیا ہے اور کوئی اسے ان سے سلب نہیں کر سکتا، خواہ وہ کیسا ہی عالی مرتبہ اور کیسا ہی فاضل کیوں نہ ہو۔
(7) قرآن کو پڑھنے اور سمجھنے میں یہ بات خود متضمن ہے کہ آدمی اس کی تعبیر کرے اور اس کی تعبیر کرنے میں یہ بات بھی شامل ہے کہ آدمی اس کو وقت کے حالات پر اور دنیا کی بدلتی ہوئی ضروریات پر منطبق کرے۔
( امام ابو حنیفہ، امام شافعی، امام مالک اور قدیم زمانے کے دوسرے مفسرین نے قرآن کی جو تعبیریں کی تھیں وہ آج کے زمانے میں جوں کی توں نہیں مانی جانی جا سکتیں۔ سوسائٹی کے بدلتے ہوئے حالات پر قرآن کے عام اصولوں کو منطبق کرنے کے لیے ان کی دانشمندانہ تعبیر کرنی ہوگی، اور ایسے طریقے سے تعبیر کرنی ہوگی کہ لوگ اپنی تقدیر اور اپنے خیالات اور اخلاقی تصورات کی تشکیل اس کے مطابق کر سکیں اور اپنے ملک اور زمانے کے لیے موزوں ترین طریقے پر کام کر سکیں۔ دوسرے انسانوں کی طرح مسلمان بھی عقل اور ذہانت رکھتے ہیں اور یہ طاقت استعمال کرنے ہی کے لیے دی گئی ہے۔ تمام مسلمانوں کو قرآن پڑھنا اور اس کی تعبیر کرنا ہوگا۔
(9) قرآن کو سمجھنے اور اس کے مدعا کو پانے کی سخت کوشش ہی کا نام اجتہاد ہے۔ قرآن سب مسلمانوں سے، نہ کہ ان کے کسی خاص طبفے سے یہ توقع کرتا ہے کہ وہ اس کا علم حاصل کریں، اسے اچھی طرح سمجھیں اور اس کی تعبیر کریں۔
(10) اگر ہر شخص انفرادی طور پر بطور خود قرآن کی تعبیر کرے تو بے شمار مختلف تعبیرات وجود میں آ جائیں گی جن سے سخت بد نظمی کی حالت پیدا ہو جائے گی۔ اسی طرح جن معاملات میں قرآن ساکت ہے، اگر ان کے بارے میں ہر شخص کو ایک قاعدہ بنا لینے اور ایک طرز عمل طے کر لینے کا اختیار ہو تو ایک پراگندہ اور غیر مربوط سوسائٹی پیدا ہو جائے گی۔ اس لیے لوگوں کو زیادہ سے زیادہ بڑی تعداد کی رائے کو نافذ ہونا چاہیے۔
(11) ایک آدمی یا چند آدمی فطرتاً عقل اور قوت میں ناقص ہوتے ہیں۔ کوئی شخص خواہ کتنا ہی طاقتور اور ذہین ہو، اس کے کامل ہونے کی توقع نہیں کی جا سکتی۔ لاکھوں کروڑوں آدمی، جو اجتماعی زندگی ایک نظم کے ساتھ بسر کر رہے ہیں، اپنی اجتماعی ہیئت میں افراد کی بہ نسبت زیادہ عقل اور طاقت رکھتے ہیں۔ قرآن کی رو سے بھی کتاب اللہ کی تعبیر اور حالات پر اس کے عام اصولوں کا انطباق ایک آدمی یا چند آدمیوں پر نہیں چھوڑا جا سکتا بلکہ یہ کام مسلمانوں کے باہمی مشورے سے ہونا چاہیے۔
(12) قانون سے مراد وہ ضابطہ ہوتا ہے جس کے متعلق لوگوں کی اکثریت یہ خیال کرتی ہو کہ لوگوں کے معاملات اس کے مطابق چلنے چاہئیں۔ کئی کروڑ باشندوں کے ایک ملک میں باشندوں کی اکثریت کو قرآن کی ان آیات کی، جن کے اندر یا زائد تعبیروں کی گنجائش ہو، ایک ایسی تعبیر کرنی چاہیے جو ان کے حالات کے لیے موزوں ترین ہو اور اسی طرح انہیں قرآن کے عام اصولوں کو حالات موجودہ پر منطبق کرنا چاہیے تاکہ فکر و عمل میں یکسانی و وحدت پیدا ہو سکے۔ اسی طرح یہ اکثریت کا کام ہے کہ ان مسائل و معاملات میں، جن پر قرآن ساکت ہے، کوئی قانون بنائے۔
(13) قدیم زمانے میں تو شاید یہ درست تھا کہ اجتہاد کو چند فقہاء تک محدود کر دیا جائے کیونکہ لوگوں میں آزادانہ اور عمومیت کے ساتھ علم نہیں پھیلایا جاتا تھا۔ لیکن موجودہ زمانے میں یہ فریضہ باشندوں کے نمائندوں کو انجام دینا چاہیے کیونکہ قرآن کا پڑھنا اور سمجھنا اور اس کے عام اصولوں کو حالات پر منطبق کرنا ایک یا دو اشخاص کا مخصوص استحقاق نہیں ہے بلکہ تمام مسلمانوں کا فرض اور حق ہے اور یہ کام ان لوگوں کو انجام دینا چاہیے جنہیں عام مسلمانوں نے اس مقصد کے لیے منتخب کیا ہو۔

 

[ابوشامل]

صفحہ 261 تا 300 (حصہ دوم)

تصورات مذکورہ پر تنقید
اوپر کے تیرہ فقروں میں ہم نے اپنی حد تک پوری کوشش کی ہے کہ فاضل جج کے تمام بنیادی نظریات کا ایک صحیح خلاصہ بیان کر دیں۔ ان کی زبان اور سلسلہ وار ترتیب میں بھی ہم نے موصوف کی اپنی زبان اور منطقی ترتیب کو ملحوظ رکھا ہے، تاکہ ناظرین کے سامنے ان خیالات کی صحیح صورت آ جائے جن پر آگے وہ اپنے فیصلے کی بنیاد رکھ رہے ہیں۔ ان بنیادی نظریات میں چند باتیں قابل غور اور لائق تنقید ہیں۔
اولاً، فاضل جج کی نگاہ میں خدا کے قانون سے مراد صرف وہ قانون ہے جو قرآن میں بیان ہوا ہے۔ سنت جو احکام و ہدایات دیتی ہے، انہیں وہ خدا کے قانون میں شمار نہیں کرتے۔ اوپر کے فقروں میں یہ بات مخفی ہے، لیکن آگے چل کر اپنے فیصلے میں وہ اس کی صراحت کرتے ہیں اور اسی مقام پر ہم اس نقطہ نظر کی غلطی واضح کریں گے۔
ثانیاً، وہ جب کہتے ہیں کہ کسی انسان کو بھی دوسرے انسانوں پر برتری حاصل نہیں ہے، اور یہ کہ قرآن کو سمجھنا اور اس کی تعبیر کرنا چند انسان کا مخصوص حق نہیں ہے تو اس میں وہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم کو بھی شامل سمجھتے ہیں۔ یہ چیز بھی مذکورۂ بالا فقرات میں نمایاں نہیں ہے لیکن آگے چل کر اس کی تصریح انہوں نے خود کر دی ہے، لہٰذا ان کا یہ قاعدۂ کلیہ بھی محتاج تنقید ہے۔
ثالثاً، انہوں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم اور خلفائے راشدین کو ایک درجہ میں رکھ کر یہ فرمایا ہے کہ "جو کچھ وہ کرتے تھے مسلمانوں کے مشورے سے کرتے تھے"۔ یہ بات قطعاً خلاف واقعہ ہے۔ رسول کی حیثیت اپنی نوعیت میں خلفائے راشدین سمیت تمام امراء مسلمین کی حیثیت سے بنیادی طور پر مختلف ہے۔ حضور کو ان کے زمرے میں رکھنا خود اس قرآن کے خلاف ہے جسے فاضل جج نے خدا کا قانون تسلیم کیا ہے۔ پھر ان کا یہ دعویٰ بھی صحیح نہیں ہے کہ خلفائے راشدین کی طرح حضور صلی اللہ علیہ وسلم بھی جو کچھ کرتے تھے مسلمانوں کے مشورے سے کرتے تھے جن امور میں حضور کو خدا کی طرف سے ہدایت ملتی تھی، ان میں آپ کا کام صرف حکم دینا اور مسلمانوں کا کام صرف اطاعت کرنا تھا۔ ان کے اندر مشورے کا کیا سوال، کسی مسلمان کو بولنے کا حق بھی نہ تھا اور خدا کی ہدایات حضور صلی اللہ علیہ وسلم کے پاس لازماً قرآنی آیات ہی کی شکل میں نہیں آتی تھیں بلکہ وہ وحی غیر متلو کی شکل میں بھی آتی تھیں۔
رابعاً، فاضل جج نے عام مسلمانوں کے حق اجتہاد پر زور دینے کے بعد خود اس بات کو تسلیم کیا ہے کہ ایک منظم معاشرے میں انفرادی اجتہاد نہیں چل سکتا، قانون صرف وہی اجتہاد بنے گا جو اکثریت کے نمائندوں نے کیا ہو۔ سوال یہ ہے کہ اکثریت کا چند آدمیوں کا منتخب کر کے اجتہاد کا اختیار دینا، اور اس کا چند آدمیوں پر اعتماد کر کے ان کے اجتہاد کے قبول کر لینا، ان دونوں میں آخر اصولاً فرق کیا ہے؟ اس ملک کی عظیم اکثریت نے اگر فقہائے حنفیہ پر اعتماد کر کے ان کی تعبیر قرآن و سنت اور ان کے اجتہاد کو اسلامی قانون مانا ہے تو فاضل جج خود اپنے بیان کردہ اصول کی رو سے اس پر کیا اعتراض کر سکتے ہیں اور کیسے کر سکتے ہیں؟ ان پر تو مسلمانوں کے اعتماد کا یہ حال رہا ہے کہ جب اس قانون کو نافذ کرنے والی کوئی طاقت نہ رہی تھی اور غیر مسلم برسر اقتدار آ چکے تھے، اس وقت بھی مسلمان اپنے گھروں میں اور اپنی شخصی و معاشرتی زندگی کے معاملات میں ان کے بیان کردہ قانون ہی کی پیروی کرتے رہے۔ اس کے معنی یہ ہیں کہ عام مسلمان کسی جبر کے بغیر خلوص دل کے ساتھ اور قلب و ضمیر کے پورے اطمینان کے ساتھ اس کو صحیح قانون سمجھتے ہیں۔ کیا دنیا کی کسی پارلیمنٹ کے بنائے ہوئے قانون کو اس قدر زبردست جمہوری تائید حاصل ہونے کا تصور بھی کیا جا سکتا ہے؟ اس کے مقابلے میں کسی ایک شخص کا، خواہ وہ ایک فاضل جج ہی کیوں نہ ہو، استدلال کیا وزن رکھتا ہے کہ ان فقہاء کی تعبیریں آج کے زمانے میں نہیں مانی جا سکتیں؟ جسٹس محمد شفیع صاحب خود فرماتے ہیں کہ قانون وہ ہے جسے اکثریت مانے۔ سو اکثریت اس قانون کو مان رہی ہے۔ آخر کس دلیل سے ان کی انفرادی رائے اسے رد کر سکتی ہے؟
خامساً، فاضل جج ایک طرف خود تسلیم کرتے ہیں کہ قانون بنانا اور اس میں ردوبدل کرنا اکثریت کے نمائندوں کا کام ہے، افراد کا کام نہیں ہے، خواہ وہ بجائے خود کیسے ہی طاقتور اور ذہین ہوں۔ لیکن دوسری طرف انہوں نے خود ہی اکثریت کے تسلیم کردہ اصول قانون میں ترمیم بھی کی ہے، اور حضانت کے متعلق اکثریت کے مسلمہ قانون کو رد بھی کیا ہے۔ اگر یہ تضاد نہیں ہے تو ہمیں یہ معلوم کر کے بڑی مسرت ہوگی کہ ان دونوں باتوں میں کس طرح تطبیق دی جا سکتی ہے۔
اجتہاد کے چند نمونے
اس کے بعد پیراگراف 16 تا 20 میں فاضل جج نے خود قرآن مجید کی بعض آیات کی تعبیر کر کے اپنے اجتہاد کے چند نمونے پیش فرمائے ہیں جن سے وہ یہ بتانا چاہتے ہیں کہ اس زمانے میں قوت اجتہادیہ کو استعمال کر کے قرآن سے کس طرح احکام نکالے جانے چاہئیں۔
تعداد ازواج کے مسئلے میں فاضل جج کا اجتہاد
اس سلسلے میں وہ سب سے پہلے سوۂ نسا کی تیسری آیت و ان خفت الا تقسطو فی الیتمیٰ فانکحوا ما طاب لکم من النسآء مثنٰی و ثلاث و رباع کو لیتے ہیں جس کے متعلق ان کا ارشاد ہے کہ "اسے اکثر غلط استعمال کیا گیا ہے" اس آیت پر بحث کا آغاز کرتے ہوئے وہ پہلی بات یہ فرماتے ہیں کہ:
"قرآن پاک کے کسی حکم کا کوئی جزء بھی فضول یا بے معنی نہ سمجھا جانا چاہیے"۔
لیکن اس کے فوراً بعد دوسرا فقرہ یہ ارشاد فرماتے ہیں:
"یہ لوگوں کے منتخب نمائندوں کا کام ہے کہ وہ اس بارے میں قانون بنائیں کہ آیا ایک مسلمان ایک سے زیادہ بیویاں کر سکتا ہے، اور اگر کر سکتا ہے تو کن حالات میں اور کن شرائط کے ساتھ"۔
اس اجتہاد کی پہلی غلطی
تعجب ہے کہ فاضل جج کو اپنے ان دونوں فقروں میں تضاد کیوں نہ محسوس ہوا۔ پہلے فقرے میں جو اصولی بات انہوں نے خود بیان فرمائی ہے اس کی رو سے زیر بحث آیت کا کوئی لفظ زائد از ضرورت یا بے معنی نہیں ہے۔ اب دیکھیے، آیت کے الفاظ صاف بتا رہے ہیں کہ اس کے مخاطب افراد مسلمین ہیں۔ ان سے کہا جا رہا ہے کہ "اگر تمہیں اندیشہ ہو کہ یتیموں کے معاملہ میں تم انصاف نہ کر سکوں گے تو جو عورتیں تمہیں پسند آئیں ان سے نکاح کر لو، دو دو سے، تین تین سے، اور چار چار سے، لیکن اگر تمہیں اندیشہ ہو کہ عدل نہ کر سکو گے تو ایک ہی سہی۔۔۔۔۔۔"
ظاہر ہے کہ عورتوں کو پسند کرنا، ان سے نکاح کرنا اور اپنی بیویوں سے عدل کرنا یا نہ کرنا افراد کا کام ہے نہ کہ پوری قوم یا سوسائٹی کا۔ لہٰذا باقی تمام فقرے بھی جو بصیعہ جمع مخاطب ارشاد ہوئے ہیں، ان کا خطاب بھی لامحالہ افراد ہی سے ماننا پڑے گا۔ اس طرح پوری آیت اول سے لے کر آخر تک دراصل افراد کو ان کی انفرادی حیثیت میں مخاطب کر رہی ہے، اور یہ بات انہی کی مرضی پر چھوڑ رہی ہے کہ اگر عدل کر سکیں تو چار کی حد تک جتنی عورتوں کو پسند کریں، ان سے نکاح کر لیں، اور اگر یہ خطرہ محسوس کریں کہ عدل نہ کر سکیں گے تو ایک ہی پر اکتفا کریں۔ سوال یہ ہے کہ جب تک فانکحوا ما طاب لکم اور فان خفت مالا تعدلوا کے صیغہ خطاب کو فضول اور بے معنی نہ سمجھ لیا جائے، اس آیت کے ڈھانچے میں نمائندگان قوم کس راستے سے داخل ہو سکتے ہیں؟ آیت کا کون سا لفظ ان کے لیے مداخلت کا دروازہ کھولتا ہے؟ اور مداخلت بھی اس حد تک کہ وہی اس امر کا فیصلہ بھی کریں کہ ایک مسلمان دوسری بیوی کر بھی سکتا ہے یا نہیں، حالانکہ کر سکنے کا مجاز اسے اللہ تعالٰی نے خود بالفاظ صریح کر دیا ہے، اور پھر "کر سکنے" کا فیصلہ کرنے کے بعد وہی یہ بھی طے کریں کہ "کن حالات میں اور کن شرائط کے مطابق کر سکتا ہے"۔ حالانکہ اللہ تعالٰی نے یہ چیز فرد کے اپنے انفرادی فیصلے پر چھوڑی ہے کہ اگر وہ عدل کی طاقت اپنے اندر پاتا ہو تو ایک سے زائد کرے ورنہ ایک ہی پر اکتفا کرے۔
دوسری غلطی
دوسری بات وہ یہ فرماتے ہیں کہ "از راہ قیاس ایسی شادی کو (یعنی ایک سے زائد بیویوں کے ساتھ شادی کو) یتیموں کے فائدے کے لیے ہونا چاہیے" وہی عام غلطی ہے جو اس آیت کا مطلب لینے میں جدید زمانے کے بعض لوگ کر رہے ہیں۔ ان کا خیال یہ ہے کہ آیت میں چونکہ یتامی کے ساتھ انصاف کا ذکر آ گیا ہے، اس لیے لا محالہ ایک سے زائد بیویاں کرنے کے معاملہ میں کسی نہ کسی طرح یتامی کا معاملہ بطور ایک لازمی شرط کے شامل ہونا چاہیے حالانکہ اگر اس بات کو ایک قاعدہ کلیہ بنا لیا جائے کہ قرآن میں کسی خاص موقع پر جو حکم دیا گیا ہو، اور اس موقع کا ذکر بھی ساتھ ساتھ کر دیا گیا ہو، وہ حکم صرف اسی موقع کے لیے خاص ہوگا، تو اس سی بڑی قباحتیں لازم آئیں گی۔ مثلاً عرب کے لوگ اپنی لونڈیوں کو پیشہ کمانے پر زبردستی مجبور کرتے تھے۔ قرآن میں اس کی ممانعت ان الفاظ میں فرمائی کہ لا تکرھو افتیتکم علی البغآء ان اردن تحضاً (النور: 33) "اپنی لونڈیوں کو بد کاری پر مجبور نہ کرو اگر وہ بچی رہنا چاہتی ہوں"۔ کیا یہاں از قیاس یہ فیصلہ کیا جائے گا کہ یہ حکم صرف لونڈیوں سے متعلق ہے، اور یہ کہ لونڈی اگر خود بدکار رہنا چاہتی ہو تو اس سے پیشہ کرایا جا سکتا ہے؟
دراصل اس طرح کی قیود کا واقعاتی پس منظر جب تک نگاہ میں نہ ہو، آدمی قرآن مجید کی ایسی آیات کو، جن میں کوئی حکم بیان کرتے ہوئے خاص حالت کا ذکر کیا گیا ہے، ٹھیک نہیں سمجھ سکتا۔ آیت و ان خفتم الا تقسطو فی الیتٰمی کا واقعاتی پس منظر یہ ہے کہ عرب میں اور قدیم زمانے کی پوری سوسائٹی میں، صد ہا برس سے تعداد ازواج مطلقاً مباح تھا۔ اس کے لیے کوئی نئی اجازت دینے کی سرے سے کوئی ضرورت ہی نہ تھی، کیونکہ قرآن کا کسی رواج عام سے منع کرنا خود ہی اس رواج کی اجازت کا ہم معنی تھا۔ اسلیے فی الحقیقت یہ آیت تعددد ازواج کی اجازت دینے کے لیے نازل نہیں ہوئی تھی بلکہ جنگ احد کےبعد جو بہت سی عورتیں کئی کئی بچوں کےساتھ بیوہ رہ گئی تھیں، ان کے مسئلے کو حل کرنے کے لیے نازل ہوئی تھی۔ اس میں مسلمانوں کو اس امر کی طرف توجہ دلائی گئی تھی کہ اگر شہدائے احد کے یتیم بچوں کے ساتھ تم یوں انصاف نہیں کر سکتے تو تمہارے لیے ایک سے زآئد بیویاں کرنے کا دروازہ پہلے ہی کھلا ہوا ہے، ان کی بیوہ عورتوں میں سے جو تمہیں پسند ہوں ان کے ساتھ نکاح کر لو تاکہ ان کے بچے تمہارے اپنے بچے بن جائیں اور تمہیں ان کے مفاد سے ذاتی دلچسپی پیدا ہو جائے۔ اس سے یہ نتیجہ کسی منطق کی رو سے بھی نہیں نکالا جا سکتا کہ تعدد ازواج صرف اسی حالت میں جائز ہے جبکہ یتیم بچوں کی پرورش کا مسئلہ درپیش ہو۔ اس آیت نے اگر کوئی نیا قانون بنایا ہے تو وہ تعدد ازواج کی اجازت دینا نہیں ہے، کیونکہ اس کی اجازت تو پہلے ہی تھی اور معاشرے میں ہزاروں برس سے اس کا رواح موجود تھا، بلکہ دراصل اس میں جو نیا قانون دیا گیا ہے وہ صرف یہ ہے کہ بیویوں کی تعداد پر چار کی قید لگا دی گئی جو پہلے نہ تھی۔
تیسری غلطی
تیسری بات فاضل جج یہ فرماتے ہیں کہ "اگر ایک مسلمان یہ کہہ سکتا ہے کہ میں ایک سے زیادہ بیویاں نہیں کروں گا کیونکہ اس کی استطاعت نہیں رکھتا، تو 8 کروڑ مسلمانوں کی اکثریت بھی ساری قوم کے لیے یہ قانون بنا سکتی ہے کہ قوم کی معاشی، تمدنی اور سیاسی حالت اس کی اجازت نہیں دیتی کہ اس کا کوئی فرد ایک سے زیادہ بیویاں کرے"۔ اس عجیب طرز استدلال کے متعلق ہم عرض کریں گے کہ ایک مسلمان جب یہ کہتا ہے کہ وہ ایک سے زیادہ بیویاں نہ کرے گا تو وہ اس آزادی کو استعمال کرتا ہے جو اس کی خانگی زندگی کے بارے میں خدا نے اسے دی ہے۔ وہ اس آزادی کو شادی نہ کرنے کے بارے میں بھی استعمال کر سکتا ہے۔ ایک ہی بیوی پر اکتفا کرنے میں استعمال کر سکتا ہے، اور کسی وقت اس کی رائے بدل جائے تو ایک سے زائد بیویاں کرنے کا فیصلہ بھی کر سکتا ہے لیکن جب قوم تمام افراد کے بارے میں کوئی مستقل قانون بنا دے گی تو فرد سے اس کی وہ آزادی سلب کر لے گی جو خدا نے اسے دی ہے۔ سوال یہ ہے کہ اسی قیاس پر کیا قوم کسی وقت یہ فیصلہ کرنے کی بھی مجاز ہے کہ اس کے آدھے افراد شادی کریں اور آدھے نہ کریں؟ جس کی بیوی یا شوہر مر جائے وہ نکاح ثانی نہ کرے؟ ہر آزادی جو افراد کو دی گئی ہے اسے بنائے استدلال بنا کر قوم کو یہ آزادی دینا کہ وہ افراد سے ان کی آزادی سلب کرے، ایک منطقی مغالطہ تو ہو سکتا ہے، مگر ہمیں یہ نہیں معلوم کہ قانون میں یہ طرز استدلال کب سے مقبول ہوا ہے۔
تاہم تھوڑی دیر کے لیے ہم یہ مان لیتے ہیں کہ آٹھ کروڑ مسلمانوں کی اکثریت مثلاً ان میں سے 4 کروڑ ایک ہزار مل کر ایسا کوئی فیصلہ کرنے کے مجاز ہیں۔ لیکن سوال یہ ہے کہ اگر آٹھ کروڑ مسلمانوں میں سے صرف چند ہزار مل کر اپنی ذاتی رائے سے اس طرح کا کوئی قانون تجویز کریں اور اکثریت کی رائے کے خلاف اسے مسلط کر دیں تو فاضل جج کے بیان کردہ اصول کی رو سے اس کا کیا جواز ہوگا؟ آٹھ کروڑ مسلمانوں کی آبادی میں سے ایک لاکھ بلکہ پچاس ہزار کا بھی نقطہ نظر یہ نہیں ہے کہ قوم کی معاشی، تمدنی اور سیاسی حالت اس امر کا تقاضا کرتی ہے کہ ایک مسلمان کے لیے ایک سے زائد بیویاں رکھنا تو قانوناً ممنوع ہو، البتہ اس کا "گرل فرینڈس" سے آزادانہ تعلق، یا طوائفوں سے ربط و ضبط، یا مستقل داشتہ رکھنا از روئے قانون جائز رہے۔ خود وہ عورتیں بھی، جن کے لیے سوکن کا تصور ہی تکلیف دہ ہے، کم ہی ایسی ہوں گی جن کے نزدیک ایک عورت سے ان کے شوہر کا نکاح ہو جائے تو ان کی زندگی ستی سے بدتر ہو جائے گی، لیکن اسی عورت سے ان کے شوہر کا نا جائز تعلق رہے تو ان کی زندگی جنت کا نمونہ بنی رہے گی۔
چوتھی غلطی
پھر فاضل جج فرماتے ہیں:
"اس آیت کو قرآن کی دوسری دو آیتوں کے ساتھ ملا کر پڑھنا چاہیے۔ ان میں سے پہلی آیت سورۂ نور نمبر 33 ہے جس میں طے کیا گیا ہے کہ جو لوگ شادی کرنے کے ذرائع نہ رکھتے ہوں، ان کو شادی نہ کرنی چاہیے۔ اگر ذرائع کی کمی کے باعث ایک شخص کو ایک بیوی کرنے سے روکا جا سکتا ہے تو انہی وجوہ یا ایسے ہی وجوہ کی بنا پر اسے ایک سے زیادہ بیویاں کرنے سے روک دیا جانا چاہیے۔"
یہاں پھر موصوف نے خود اپنے بیان کردہ اصول کو توڑ دیا ہے۔ آیت کے اصل الفاظ یہ ہیں:
ولیستعفف الذین لا یجدون نکاحا حتٰی یغنیھم اللہ من فضلہ
"اور عفت مآبی سے کام لیں وہ لوگ جو نکاح کا موقع نہیں پاتے یہاں تک کہ اللہ اپنے فضل سے ان کو غنی کر دے"۔
ان الفاظ میں یہ مفہوم کہاں سے نکلتا ہے کہ ایسے لوگوں کو نکاح نہ کرنا چاہیے؟ اگر قرآن کی کسی آیت کے الفاظ کو "فضول و بے معنی" سمجھنا درست نہیں ہے تو نکاح سے منع کر دینے کا تصور اس آیت میں کسی طرح داخل نہیں کیا جا سکتا۔ اس میں تو صرف یہ کہا گیا ہے کہ جب تک اللہ نکاح کے ذرائع فراہم نہ کر دے اس وقت تک مجرد لوگ عفت مآب بن کر رہیں۔ بدکاریاں کر کے نفس کی تسکین نہ کرتے پھریں۔ تاہم اگر کسی نہ کسی طرح نکاح سے منع کر دینے کا مفہوم ان الفاظ میں داخل کر بھی دیا جائے، پھر بھی اس کا روئے سخن فرد کی طرف ہے، نہ کہ قوم یا ریاست کی طرف۔ یہ بات فرد کی اپنی صوابدید پر چھوڑ دی گئی ہے کہ کب وہ اپنے آپ کو شادی کر کر لینے کے قابل پاتا ہے اور کب نہیں پاتا، اور اسی کو یہ ہدایت کی گئی ہے کہ (اگر فی الواقع ایسی کوئی ہدایت کی بھی گئی ہے) کہ جب تک وہ نکاح کے ذرائع نہ پائے، نکاح نہ کرے۔ اس میں ریاست کو یہ حق کہاں دیا گیا ہے کہ وہ فرد کے اس ذاتی معاملہ میں دخل دے اور یہ قانون بنا دے کہ کوئی شخص اس وقت تک نکاح نہ کرنے پائے جب تک وہ ایک عدالت کے سامنے اپنے آپ کو ایک بیوی اور گنتی کے چند بچوں (جن کی تعداد مقرر کر دینے کا حق بھی فاضل جج کی رائے میں یہی آیت ریاست کو عطا کرتی ہے) پرورش کے قابل ثابت نہ کر دے؟ آیت کے الفاظ اگر "فضول اور بے معنی" نہیں ہیں تو اس معاملے میں ریاست کی قانون سازی کا جواز ہمیں بتایا جائے کہ اس کے کس لفظ سے نکلتا ہے؟ اور اگر نہیں نکلتا تو اس آیت کی بنیاد پر مزید پیش قدمی کر کے ایک سے زائد بیویوں اور مقررہ تعداد سے زائد بچوں کے معاملہ میں ریاست کو قانون بنانے کا حق کیسے دیا جا سکتاہے؟
پانچویں غلطی
دوسری آیت جسے سورۂ نساء کی آیت نمبر 3 کے ساتھ ملا کر پڑھنے اور اس سے ایک حکم نکالنے کی فاضل جج نے کوشش فرمائی ہے وہ سورۂ نساء کی آیت 129 ہے۔ اس کا صرف حوالہ دینے پر انہوں نے اکتفاء نہیں فرمایا ہے، بلکہ اس کے الفاظ انہوں نے خود نقل کر دیے ہیں، اور وہ یہ ہیں:
ولا تستطیعوا ان تعدلو بین النسآء ولو حرصتم فلا تمیلوا کل المیل فتذروھا کالمعلقہ و ان تصلحو و تتقوا فان اللہ کان غفوراً رحیماً
"اور تم ہر گز یہ استطاعت نہیں رکھتے کہ عدل کرو عورتوں (یعنی بیویوں) کے درمیان، خواہ تم اس کے کیسے ہی خواہش مند ہو لہٰذا (ایک بیوی کی طرف) بالکل نہ جھک پڑو کہ (دوسری کو) معلق چھوڑ دو اور اگر تم اپنا طرز عمل درست رکھو اور اللہ سے ڈرتے رہو تو اللہ یقیناً درگزر کرنے والا اور رحیم ہے"۔
ان الفاظ کی بنیاد پر فاضل جج پہلے تو یہ فرماتے ہیں کہ "اللہ تعالٰی نے یہ بات بالکل واضح کر دی ہے کہ بیویوں کے درمیان عدل کرنا انسان ہستیوں کے بس میں نہیں ہے" پھر یہ نتیجہ نکالتے ہیں کہ "یہ ریاست کا کام ہے کہ وہ ان دونوں آیتوں میں تطبیق دینے کے لیے ایک قانون بنائے، اور ایک سے زیادہ بیویاں کرنے پر پابندیاں عائد کرے۔ وہ کہہ سکتی ہے کہ دو بیویاں کرنے کی صورت میں چونکہ سالہا سال کے تجربات سے یہ بات ظاہر ہو چکی ہے اور قرآن میں بھی یہ تسلیم کیا گیا ہے کہ دونوں بیویوں کے ساتھ یکساں برتاؤ نہیں ہو سکتا، لہٰذا یہ طریقہ ہمیشہ کے لیے ختم کیا جاتا ہے"۔
ہمیں سخت حیرت ہے کہ اس آیت میں سے اتنا بڑا مضمون کس طرح اور کہاں سے نکل آیا۔ اس میں اللہ تعاٰی نے یہ تو ضرور فرمایا ہے کہ انسان دو یا زائد بیویوں کے درمیان پورا پورا عدل اگر کرنا چاہے بھی تو نہیں کر سکتا، مگر کیا اس بنیاد پر اس نے تعدد ازواج کی وہ اجازت واپس لے لی جو عدل کی شرط کے ساتھ اس نے خود ہی سورۂ نساء کی آیت نمبر 3 میں دی تھی؟ آیت کے الفاظ بتا رہے تھے کہ اس فطری حقیقت کو صریح لفظوں میں بیان کرنے کے بعد اللہ تعالٰی دو یا زائد بیویوں کے شوہر سے صرف یہ مطالبہ کرتا ہے کہ وہ ایک بیوی کی طرف اس طرح ہمہ تن نہ مائل ہو جائے کہ دوسری بیوی یا بیویوں کو معلق چھوڑ دے۔ بالفاظ دیگر پورا پورا عدل نہ کر سکنے کا حاصل قرآن کی رو سے یہ نہیں ہے کہ تعدد ازواج کی اجازت ہی سرے سے منسوخ ہو جائے بلکہ اس کے برعکس اس کا حاصل صرف یہ ہے کہ شوہر ازدواجی تعلق کے لیے ایک بیوی کو مخصوص کر لینے سے پرہیز کرے اور ربط و تعلق سب بیویوں سے رکھے خواہ اس کا دلی میلان ایک ہی کی طرف ہو۔ یہ حکم ریاست کو مداخلت کا موقع صرف اس صورت میں دیتا ہے جبکہ ایک شوہر نے اپنی دوسری بیوی یا بیویوں کو معلق کر کے رکھ دیا ہو۔ اسی صورت میں وہ بے انصافی واقع ہوگی جس کے ساتھ تعدد ازواج کی اجازت سے فائدہ نہیں اٹھایا جا سکتا لیکن منطق کی رو سے بھی اس آیت کے الفاظ اور اس کی ترکیب اور فحویٰ سے یہ گنجائش نہیں نکالی جا سکتی کہ معلق نہ رکھنےکی صورت میں ایک ہی شخص کے لیے تعدد ازواج کو از روئے قانون ممنوع ٹھہرایا جا سکے، کجا کہ اس میں سے اتنا بڑا مضمون نکال لیا جائے کہ ریاست تمام لوگوں کے لیے ایک سے زائد بیویاں رکھنے کو مستقل طور پر ممنوع ٹھہرا دے۔ قرآن کی جتنی آیتوں کو بھی آدمی چاہے، ملا کر پڑھے، لیکن قرآن کے الفاظ میں قرآن ہی کا مفہوم پڑھنا چاہیے، کوئی دوسرا مفہوم کہیں سے لا کر قرآں پڑھنا اور پھر یہ کہنا کہ یہ مفہوم قرآن سے نکل رہا ہے، کسی طرح بھی درست طریق مطالعہ نہیں ہے کجاکہ اسے درست طریق اجتہاد مان لیا جائے۔
آگے بڑھنے سے پہلے ہم فاضل جج کو، اور ان کا سا طرز فکر رکھنے والے دوسرے حضرات کو بھی، ایک سوال پر غور کرنے کی دعوت دیتے ہیں۔ قرآن مجید کی جن آیات پر وہ کلام فرما رہے ہیں، ان کو نازل ہوئے 1378 سال گذر چکے ہیں۔ اس پوری مدت میں مسلم معاشرہ دنیا کے ایک بڑے حصے میں مسلسل موجود رہا ہے۔ آج کسی ایسی معاشی یا تمدنی یا سیاسی حالت کی نشاندہی نہیں کی جا سکتی جو پہلے کسی دور میں بھی مسلم معاشرے کو پیش نہ آئی ہو لیکن آخر کیا وجہ ہے کہ پچھلی صدی کے نصف آخر سے پہلے پورے دنیائے اسلام میں کبھی یہ تخیل پیدا نہ ہوا کہ تعدد ازواج کو روکنے یا اس پر سخت پابندیاں لگانے کی ضرورت ہے؟ کیا اس کی کوئی معقول توجیہ اس کے سوا کی جا سکتی ہے کہ اب ہمارے ہاں یہ تخیل ان مغربی قوموں کے غلبہ کی وجہ سے پیدا ہوا ہے جو ایک سے زائد بیوی رکھنے کو ایک قبیح و شنیع فعل، خارج از نکاح تعلقات کو (بشرط تراضی طرفین) حلال و طیب، یا کم از کم قابل در گزر سمجھتی ہیں؟ جن کے ہاں داشتہ رکھنے کا طریقہ قریب قریب مسلم ہو چکا ہے مگر اسی داشتہ سے نکاح کر لینا حرام ہے؟ اگر صداقت کے ساتھ فی الواقع اس کے سوا اس تخیل کے پیدا ہونے کی کوئی توجیہ نہیں کی جا سکتی تو ہم پوچھتے ہیں کہ اس طرح خارجی اثرات سے متاثر ہو کر قرآن آیات کی تعبیریں کرنا کیا کوئی صحیح طریق اجتہاد ہے؟ اور کیا عام مسلمانوں کے ضمیر کو ایسے اجتہاد پر مطمئن کیا جا سکتا ہے؟
دوسرا اجتہاد، حد سرقہ کے بارے میں
اس کے بعد فاضل جج نے سورۂ مائدہ کی آیت 38-39 کو لیا ہے اور اس میں بطور نمونہ یہ اجتہاد کر کے بتایا ہے کہ اس مقام پر قرآن نے چوری کی انتہائی سزا قطع ید بتائی ہے۔ حالانکہ قرآن اس جرم کی انتہائی سزا (Maximum Punishment) نہیں بلکہ ایک ہی سزا (Only Punishment) قطع ید قرار دے رہا ہے۔ قرآن کے الفاظ یہ ہیں:
والسارق و الارقۃ فاقطعوا ایدنھما جزآء بما کسبا نکالا من اللہ
"اور چور مرد اور چور عورت، دونوں کے ہاتھ کاٹ دو ان کے کیے کرتوت کے بدلے میں عبرت ناک سزا کے طور پر اللہ کی طرف سے۔"
اگر قرآں فضول اور بے معنی الفاظ استعمال نہیں کرتا ہے تو اس جملے میں ہر شخص دیکھ سکتا ہے کہ چور مرد اور چور عورت کے لیے بالفاظ صریح ایک ہی سزا بیان کی گئي ہے، اور وہ ہاتھ کاٹ دینا ہے۔ اس میں "انتہائی سزا" کا تصور کس راستے سے داخل ہو سکتا ہے؟
تیسرا اجتہاد، حضانت کے مسئلے میں
آخری نمونہ اجتہاد فاضل جج نے ایسے بجوں کی حضانت کے مسئلے میں کر کے بتایا ہے جن کی مائیں اپنے شوہروں سے جدا ہو چکی ہیں۔ اس معاملہ میں وہ سورۂ بقرہ کی آیت 233 اور سورۂ طلاق کی آیت 6 نقل کر کے حسب ذیل دو باتیں ارشاد فرماتے ہیں اور دونوں قرآنی الفاظ کے حدود سے صریحاً خارج ہیں:
پہلی بات وہ یہ فرماتے ہیں کہ "ان آیات کی رو سے ماؤں کو پورے دو سال اپنے بچوں کو دودھ پلانا ہوگا"۔ حالانکہ جو آیات انہوں نے نقل کی ہیں ان کی رو سے پورے دو سال تو درکنار، بجائے خود دودھ پلانا بھی لازم نہیں کیا گیا ہے۔ سورۂ بقرہ کی آیت میں فرمایا گیا ہے: والوالدات یرضعن اولادھن حولین کاملین لمن ارادن یتم الرضاعۃ "اور مائیں اپنے بچوں کو دودھ پلائیں پورے دو سال اس شخص کے لیے جو رضاعت پوری کرانا چاہتا ہو"۔ اور سورۂ طلاق والی آیت میں فرمایا گیا ہے فان ارضعن لکم فاتوھن اجورھن "پھر اگر وہ تمہارے لیے بچے کو دودھ پلائیں تو ان کی اجرت انہیں دو"۔
دوسری بات وہ یہ فرماتے ہیں کہ "قرآن میں ایسی کوئی ہدایت نہیں ہے کہ ایک عورت اگر طلاق پا کر دوسری شادی کر لے تو پہلا شوہر اس سے اپنا بچہ لے سکتا ہے"۔ اگر محض اس بنا پر کہ اس نے دوسری شادی کر لی ہے وہ بچہ سے محروم ہو سکتی ہے تو میں کوئی وجہ نہیں سمجھتا کہ ایک مرد دوسری شادی کر لینے کی صورت میں کیوں نہ اپنے بچے سے محروم ہو"۔ یہ بات ارشاد فرماتے وقت فاضل جج کو غالباً یہ خیال نہ رہا کہ چند سطر اوپر جو آیات انہوں نے خود نقل کی ہیں، انمیں بچے کو باپ کا قرار دیا گیا ہے اور اول سے آخر تک ان میں سارے احکام اسی بنیاد پر دیے گئے ہیں کہ بچہ باپ کا ہے۔ علی المولود لہ رزقھن و کسوتھن "جس کا بچہ ہے اس کے ذمہ دودھ پلانے والی (ماں) کے کھانے کپڑے کا خرچ ہے"۔ و ان اردتم ان تسترضعوا اولادکم فلا جناح علیکم "اور اگر تم (کسی دوسری عورت سے) اپنے بچے کو دودھ پلوانا چاہو تو اسمیں کوئی مضائقہ نہیں ہے"۔ فان ارضعن لکم فاتوھن اجورھن "پھر اگر وہ تمہارے لیے بچے کو دودھ پلائیں تو ان کی اجرت ان کو دو"۔ ہائي کورٹ کے ایک فاضل جج نے یہ بات پوشیدہ نہیں رہ سکتی کہ قرآں کے یہ الفاظ بچے کے معاملے میں باپ اور ماں کی پوزیشن کے درمیان کیا فرق ظاہر کر رہے ہیں۔
بنیادی غلطی
ان تینوں مسائل میں فاضل جج نے اس انداز میں بحث کی ہے کہ گویا قرآن خلا میں سفر کرتا ہوا سیدھا ہمارے پاس پہنچ گیا ہے۔ مسلم معاشرے کا کوئی ماضی نہیں ہے جس میں اس کتاب کے احکام کو سمجھنے سمجھانے اور اس پر عمل کرنے کا کوئی کام کبھی ہوا ہو اور جس سے ہمیں کسی قسم کے نظائر کہیں ملتے ہوں۔ کوئی نبی نہ تھا جس پر یہ قرآن اترا ہو اور اس نے اس کے کسی حکم کا مطلب بیان کیا ہو، یا اس پر عمل کر کے بتایا ہو۔ کوئی خلفاء، کوئی صحابہ، کوئی تابعین، کوئی فقہاء، کوئی قاضی اور حکام عدالت اس امت میں نہیں گذرے ہیں۔ ہمیشہ پہلی مرتبہ ان مسائل سے سابقہ پیش آ گیا ہے کہ یہ قرآن جو تعدد ازواج کی اجازت دیتا ہے، یا چوری پر ہاتھ کاٹنے کی سزا مقرر کرتا ہے، یا بچوں کی حضانت کے متعلق کچھ ہدایات دیتا ہے،ان پر ہم کیا قواعد و ضوابط بنائیں۔ اس طرح کے تمام معاملات میں تیرہ چودہ برس کا اسلامی معاشرہ ہمارے لیے گویا معدوم محض ہے، سب کچھ ہمیں قرآن ہاتھ میں لے کر نئے سرے سے کرنا ہے، اور وہ بھی اس طرح جس کے چند نمونے اوپر ہمارے سامنے آتے ہیں۔
سنت کے متعلق فاضل جج کا نقطۂ نظر
یہ انداز بحث محض اتفاقی نہیں ہے بلکہ پیراگراف 21 سے جو بحث شروع ہوتی ہے اس کو پڑھ کر معلوم ہو جاتا ہے کہ یہ فاضل جج کی سوچی سمجھی رائے کا نتیجہ ہے۔ یہ چونکہ ان کے فیصلے کا اہم ترین حصہ ہے اس لیے ہم اس کے ایک ایک نکتے کو نمبر وار نقل کر کے ساتھ ساتھ اس پر تنقید کرتے چلے جائیں ے تاکہ ہر نکتے کی بحث صاف ہوتی چلی جائے۔
سنت کے بارے میں امت کا رویہ
وہ فرماتے ہیں کہ:
"قرآن کے علاوہ حدیث یا سنت کو بھی مسلمانوں کی ایک اچھی خاصی تعداد نے اسلامی قانون کا اتنا ہی اہم ماخذ سمجھ لیا ہے" (پیراگراف 21)
کوئی شخص جس نے اسلامی قانون اور اس کی تاریخ کا کچھ بھی مطالعہ کیا ہو یہ ہرگز تسلیم نہیں کر سکتا کہ اس فقرے میں صحیح صورت واقعہ بیان کی گئی ہے۔ صحیح صورت واقعہ یہ ہے کہ عہد رسالت سے لے کر آج تک پوری امت، تمام دنیائے اسلام میں سنت رسول صلی اللہ علیہ وسلم کو قرآن کے بعد قانون کا بنیادی ماخذ اور حدیث کو سنت کے معلوم کرنے کا ذریعہ مانتی چلی آ رہی ہے اور آج بھی مان رہی ہے۔ جیسا کہ ہم اس کتاب کے مقدمہ میں بیان کر چکے ہیں، تاریخ اسلام میں پہلی مرتبہ ایک مختصر سا گروہ دوسری صدی ہجری میں ظاہر ہوا تھا۔ جس نے اس کا انکار کیا تھا، اور اس کی تعداد مسلمانوں میں بڑے مبالعہ کے ساتھ بیان کی جائے تو دس ہزار میں ایک سے زیادہ نہ تھی۔ تیسری صدی کے آخر تک پہنچتے پہنچتے یہ گروہ ناپید ہو گیا، کیونکہ سنت کے ماخذ قانون ہونے کے حق میں ایسے مضبوط علمی دلائل و شواہد موجود تھے کہ اس گمراہانہ خیال کا زیادہ دیر تک ٹھہرنا ممکن نہ تھا۔ پھر 9 صدیوں تک دنیائے اسلام اس طرح کے کسی گروہ کے وجود سے بالکل خالی رہی، حتٰی کہ اسلامی تاریخ میں کسی ایک شخص کا ذکر بھی نہیں ملتا جس نے یہ خیال ظاہر کیا ہو۔ اب اس طرز خیال کے لوگ از سر نو پچھلی صدی سے ظاہر ہونے شروع ہوئے ہیں لیکن اگر دیکھا جائے کہ ایسے افراد کے پیرو دنیائے اسلام میں کتنے ہیں، تو ان کا اوسط ایک لاکھ میں ایک سے زیادہ نہ نکلے گا۔ کیا اس امر واقعہ کو ان الفاظ میں بیان کرنا کہ "مسلمانوں کی ایک اچھی خاصی تعداد نے سنت کو ماخذ قانون سمجھ لیا ہے" حقیقت کی صحیح ترجمانی ہے؟ اس کے بجائے یہ کہنا صحیح تر ہوگا کہ "مسلمانوں کی ایک بالکل ناقابل لحاظ تعداد سنت کے ماخذ ہونے سے انکار کرنے لگی ہے"۔
فاضل جج کے نزدیک دین میں نبی کی حیثیت
اس کے بعد فاضل جج نے یہ سوال اٹھایا ہے کہ دین میں نبی کی حیثیت کیا ہے۔ اس سوال پر بحث کرتے ہوئے وہ فرماتے ہیں:
"اسلامی قانون کا ماخذ ہونے کی حیثیت سے حدیث کی قدر و قیمت کیا ہے، اس کو پوری طرح سمجھنے کے لیے ہمیں یہ معلوم کرنا چاہیے کہ اسلامی دنیا میں رسول پاک صلی اللہ علیہ وسلم کا مرتبہ و مقام کیا ہے۔ میں اس فیصلے کے ابتدائی حصے میں یہ بتا چکا ہوں کہ اسلام ایک خدائی دین ہے۔ یہ اپنی سند خدا سے اور صرف خدا ہی سے لیتا ہے۔ اگر یہ اسلام کا صحیح تصور ہے تو اس سے لازماً یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ محمد رسول اللہ کے اقوال و افعال اور کردار کو خدا کی طرف سے آئی ہوئی وحی کی سی حیثیت نہیں دی جا سکتی۔ زیادہ سے زیادہ ان سے یہ معلوم کرنے میں مدد لی جا سکتی ہے کہ مخصوص حالات میں قرآن کی تعبیر کس طرح کی گئی تھی، یا ایک خاص معاملہ میں قرآن کے عام اصولوں کو واقعات پر کس طرح منطبق کیا گیا تھا۔ کوئی شخص اس سے انکار نہیں کر سکتا کہ محمد رسول اللہ ایک کامل انسان تھے۔ نہ کوئی شخص یہ دعویٰ کر سکتا ہے کہ محمد رسول اللہ جس عزت اور تکریم کے مستحق ہیں، یا جس عزت و تکریم کا ہم ان کے لیے اظہار کرنا چاہتے ہیں، اس کے اظہار کی قوت و قابلیت وہ رکھتا ہے۔ لیکن با ایں ہمہ وہ خدا نہ تھے، نہ خدا سمجھے جا سکتے ہیں۔ دوسرے تمام رسولوں کی طرح وہ بھی انسان ہی ہیں"۔ (پیراگراف 21)
"وہ ہماری طرح فانی تھے ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ وہ ایک نذیر تھے مگر یقیناً خدا نہ تھے ۔۔۔۔۔ ان کو بھی اسی طرح خدا کے احکام کی پیروی کرنی پڑتی تھی جس طرح ہمیں، بلکہ شاید قرآن کی رو سے ان کی ذمہ داریاں اور مسئولیتیں ہماری بہ نسبت بہت زیادہ تھیں۔ وہ مسلمانوں کو اس سے زیادہ کوئی چیز نہ دے سکتے تھے جو خدا کی طرف سے بذریعہ وحی ان کو دی گئی تھی"۔ (پیراگراف 21)
ان باتوں کے حق میں قرآن مجید کی چند آیات کے استدلال کرنے کے بعد وہ پھر فرماتے ہیں:
"محمد رسول اللہ اگرچہ بڑے عالی مرتبت انسان تھے، مگر ان کو خدا کے بعد دوسرا درجہ ہی دیا جا سکتا ہے۔ انسان ہونے کی حیثیت سے، ماسوا اس وحی کے جو ان کے پاس خدا کی طرف سے آئی تھی، وہ خود اپنے بھی کچھ خیالات رکھتے تھے اور اپنے ان خیالات کے زیر اثر وہ کام کرتے تھے، یہ صحیح ہے کہ محمد رسول اللہ نے کوئی گناہ نہیں کیا مگر وہ غلطیاں تو کر سکتے تھے اور یہ حقیقت خود قرآن میں تسلیم کی گئی ہے لیغفر لک اللہ ما تقدم من ذنبک و ما تاخر ۔۔۔۔۔۔ "
"ایک سے زیادہ مقامات پر قرآن میں یہ بیان ہوا ہے کہ محمد رسول اللہ دنیا کے لیے ایک بہت اچھا نمونہ ہیں، مگر اس کا مطلب صرف یہ ہے کہ ایک آدمی کو ویسا ہی ایماندار، ویسا ہی راست باز، ویسا ہی سرگرم اور ویسا ہی دیندار اور متقی ہونا چاہیے جیسے وہ تھے، نہ یہ کہ ہم بھی بعینہ اسی طرح سوچیں اور عمل کریں، جس طرح وہ سوچتے اور عمل کرتے تھے، کیونکہ یہ تو غیر فطری بات ہوگی اور ایسا کرنا انسان کے بس میں نہیں ہے اور اگر ہم ایسا کرنے کی کوشش کریں تو زندگی بالکل ہی مشکل ہو جائے گی"۔ (پیراگراف 22)
یہ بھی صحیح ہے کہ قرآن پاک اس کی تاکید کرتا ہے کہ محمد رسول اللہ کی اطاعت کی جائے مگر اس کا مطلب صرف یہ ہے کہ جہاں انہوں نے ہم کو ایک خاص کام ایک خاص طرح کرنے کا حکم دیا ہے، ہم وہ کام اسی طرح کریں۔ اطاعت تو ایک حکم ہی کی ہو سکتی ہے، جہاں کوئی حکم نہ ہو وہاں نہ اطاعت ہو سکتی ہے، نہ عدم اطاعت۔ قرآن کے ان ارشادات سے یہ مطلب اخذ کرنا بہت مشکل ہے کہ ہم ٹھیک وہی کچھ کریں جو رسول نے کیا ہے۔ ظاہر بات ہے کہ ایک فرد واحد کے زمانہ حیات کا تجربہ واقعات کی ایک محدود تعداد سے زیادہ کے لیے نظائر فراہم نہیں کر سکتا، اگرچہ وہ فرد واحد نبی ہی کیوں نہ ہو۔ اور یہ بات پورے زور کے ساتھ کہی جانی چاہیے کہ اسلام نے نبی کو کبھی خدا نہیں سمجھا ہے یہ بالکل واضح بات ہے کہ قرآن اور حدیث میں جوہری اور حقیقی فرق ہے"۔ (پیراگراف: 23)
نبی کی اصل حیثیت از روئے قرآن
ہم بڑے ادب کے ساتھ عرض کریں گے کہ در حقیقت ان تمام عبارتوں میں خلط مبحث زیادہ اور اصل مسئلہ زیر بحث سے تعرض بہت کم ہے۔ اصل مسئلہ جس کی تحقیق اس مقام پر مطلب تھی وہ یہ نہیں تھا کہ محمد رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم معاذ اللہ خدا ہیں یا نہیں، اور وہ انسان ہیں یا کچھ اور، اور دین کے احکام میں سند مرجع خدا کا حکم ہے یا کسی اور کا بلکہ تحقیق جس چیز کی کرنی چاہیے تھی وہ یہ تھی کہ رسول پاک صلی اللہ علیہ وسلم کو اللہ تعالٰی نے کس کام کے لیے مقرر کیا ہے، دین میں ان کی حیثیت اور اخۃیارات کیا ہیں اور خدا کے احکام آیا صرف وہی ہیں جو قرآن کی آیات میں بیان ہوئے ہیں یا وہ بھی ہیں جو رسول پاک صلی اللہ علیہ وسلم نے قرآن کے علاوہ ہم کو دیے۔ ان سوالات کی تحقیق ان آیات سے نہیں ہو سکتی تھی جنہیں فاضل جج نے نقل کیا ہے، کیونکہ ان میں سرے سے ان سوالات کا جواب دیا ہی نہیں گیا ہے۔ ان کا جواب تو حسب ذیل آیات سے ملتا ہے جن کی طرف فاضل جج نے سرے سے توجہ ہی نہیں کی۔
1۔ لقد من اللہ علی المومنین اذبعث فیھم رسولاً من انفسھم یتلوا علیکھم ایاتہ ویزکیھم و یعلمھم الکتاب و الحکمۃ (آل عمران: 164)
اللہ نے احسان کیا مومنوں پر جبکہ بھیجا ان کے درمیان خود انہی میں سے ایک رسول جو تلاوت کرتا ہے ان پر اس کی آیات، اور تزکیہ کرتا ہے ان کا، اور تعلیم دیتا ہے ان کو کتاب کی اور دانائی کی۔
2۔ و انزلنا الیک الذکر لبتین للناس ما نزل الیھم (النمل: 44)
اور ہم نے یہ ذکر (یعنی قرآن) نازل کیا ہے تیوی طرف تاکہ تو تشریح کر دے لوگوں کے لیے اس (کتاب) کی جو ان کی طرف نازل کی گئی ہے۔
3۔ یامرھم بالمعروف و ینھھم عن المنکر و یحل لھم الطیبت و یحرم علیھم الخبئت (الاعراف: 157)
وہ (نبی) حکم دیتا ہے ان کو نیکی کا اور منع کرتا ہے ان کو برائی سے اور حلال کرتا ہے ان کے لیے پاک چیزیں اور حرام کرتا ہے ان کے لیے ناپاک چیزیں۔
4۔ وما انکم الرسول فخذوہ ومانھکم عنہ فانتھوا (الحشر 7)
جو کچھ رسول تمہیں دے اسے لے لو اور جس چیز سے روک دے اس سے رک جاؤ۔
5۔ وما ارسلنا من رسول الالیطاع باذن اللہ (النسا: 64)
اور ہم نے کوئي رسول بھی نہیں بھیجا مگر اس لیے کہ اس کی اطاعت کی جائے اللہ کے اذن سے۔
6۔ ومن یطع الرسول فقد اطاع اللہ (النسا: 80)
جس نے رسول کی اطاعت کی اس نے اللہ کی اطاعت کی۔
7۔ و ان تطیعو تھتدوا (النور: 54)
اور اگر تم رسول کی اطاعت کرو گے تو ہدایت پاؤ گے۔
8۔ لقد کان لکم فی رسول اللہ اسوۃ حسنۃ (الاحزاب: 21)
تمہارے لیے رسول کی ذات میں ایک بہترین نمونہ ہے۔
9۔ فلا و ربک لا یومنون حتٰی یحکموک فی ما شجر بینھم ثم لا یجدو فی انفسھم حرجاً مما قضیت و یسلموا تسلیماً (النساء: 65)
پس نہیں، تیرے رب کی قسم، وہ ہر گز مومن نہیں ہوں گے جب تک تجھے اس معاملہ میں فیصلہ کرنے والا نہ مان لیں جس میں ان کے درمیان اختلاف ہے، پھر جو فیصلہ تو کرے اس پر اپنے دل میں کوئی تنگی تک محسوس نہ کریں اور اسے سر بسر تسلیم کر لیں۔
10۔ یا ایھا الذین امنوا اطیعو اللہ و اطیعو الرسول و اولی للامر منکم فان تنازعتم فی شئی فردوہ الی اللہ و الرسول ان کنتم تومنون باللہ و الیوم الاخر (النساء: 59)
اے لوگو، جو ایمان لائے ہو، اطاعت کرو اللہ کی،اور اطاعت کرو رسول کی، اور ان لوگوں کی جو تم میں سے اولی الامر ہوں۔ پھر اگر تمہارے درمیان کسی معاملہ میں نزاع ہو جائے تو پھیر دو اس کو اللہ اور رسول کی طرف، اگر تم ایمان رکھتے ہو اللہ اور روز آخرت پر۔
11۔ قل ان کنتم تحبون اللہ فاتبعونی یحببکم اللہ (آل عمران: 31)
(اے نبی صلی اللہ علیہ وسلم) ان سے کہہ دو کہ اگر تم اللہ سے محبت رکھتے ہو تو میری پیروی کرو، اللہ تم سے محبت رکھے گا۔

 

[جیہ]

سنت کی آئینی حیثیت تصحیح شدہ ای بک